CLASE 6. EL EXISTENCIALISMO DE HEIDEGGER

HEIDEGGER

Capítulo XIV

SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER

1.            La metafísica de la subjetividad.

2.            La filosofía de la finitud.

3.            La pregunta por el ser.

4.            Importancia de la pregunta. La comprensión del ser.

5.            Punto de partida y método.

6.            Primera aproximación al Dasein.

7.            Las determinaciones fundamentales del Dasein.

8.            El ser-en-el-mundo en general.

9.            El mundo.

10.         El ser-con y el impersonal.

11.         La disposicionalidad.

12.         El comprender.

13.         La proyección.

14.         Un ejemplo más.

15.         El habla, y resumen del estado-de-abierto.

16.         La caída.

17.         La cura, ser del Dasein. La temporalidad.

18.         La verdad como desocultamiento.

19.         Verdad óntica y verdad ontológica.

20.         Filosofía, ciencia, verdad.

Bibliografía

CAPÍTULO XIV

SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER

1. La metafísica de la subjetividad

Las preguntas que cerraron el § 17 del capítulo anterior no se formularon sino con el propósito de insinuar algunos de los múltiples supuestos que se esconden en la filosofía de Husserl. Pero, ¿no es que el fundador de la fenomenología filosofó con el decidido afán de acabar con rodos los supuestos y prejuicios absolutamente,^[1] para poder así fundar una filosofía que fuese ciencia estricta, conocimiento indubitable, absoluto? En efecto, tal fue su intención, y en ese sentido no hizo sino clarificar y continuar -con una tenacidad y penetración pocas veces vistas- lo que la filosofía se había propuesto por lo menos a partir de la época moderna y concretamente a partir de Descartes -por algo Husserl dijo que la fenomenología podía considerarse un "neocartesianismo". Aclarar tal propósito, pues, equivale a rehacer la historia de los últimos cuatro siglos, es decir, la historia interior de lo acontecido a lo largo de ese lapso. Esa historia está aún por hacerse en el detalle, pero los rasgos principales de la misma los ha señalado Martin Heidegger.

En lo que sigue se trata de dar una visión de ello, relativamente libre, somera y forzosamente simplificada.

a)  La filosofía -y sobre todo la filosofía moderna- pretendió constituirse, no sólo como saber de lo Absoluto, sino a la vez como saber absoluto, sin supuestos; no sólo buscó el Fundamento absoluto de todo ente, sino proporcionar también la fundamentación o justificación absoluta del conocimiento de aquel fundamento, y convertirse entonces en Saber absoluto. Descartes realiza un descubrimiento de importancia primordial para este modo de encarar las cosas; porque la justificación de todo saber tiene lugar en el sujeto pensante -en el ego cogito-, que es a la vez fundamento seguro e inconmovible. Cierto es que la afirmación de Dios como substancia infinita y trascendente deja subsistir en el cartesianismo una realidad situada más allá y por encima del sujeto finito; pero la marcha de la filosofía moderna muestra cómo la trascendencia divina se convierte en algo cada vez más lejano para el hombre, hasta que llega el momento en que, como trascendencia, se la abandona sin más: para Hegel, en efecto, lo Absoluto tiene su "lugar" propio en el hombre mismo en tanto se realiza en él el espíritu absoluto. Con Hegel, pues, culmina (por uno de sus lados) lo que Heidegger llama filosofía de la subjetividad: allí el sujeto alcanza el Saber absoluto de lo Absoluto mismo, se convierte en lo Absoluto que es el Saber absoluto mismo expresado en el Sistema absoluto -concluso, perfecto (cf. Cap. XI, § 13). Pero entonces parece que la filosofía ha llegado a su "fin", o, por lo menos, al fin de la forma histórica que hasta entonces la había caracterizado.

En este respecto puede decirse que la filosofía ha experimentado un profundísimo cambio desde la muerte de Hegel (1831) a nuestros días, lo cual no significa, por cierto, ni mucho menos, que la filosofía anterior quede así cancelada, sino más bien que ese cambio -cuya principal expresión se encuentra en Heidegger- nos debiera enseñar una nueva manera de enfocar esa historia, esa filosofía pasada. La filosofía hegeliana es de una riqueza y grandeza difícilmente igualadas, de una audacia y genialidad impares. Pero el hecho es que poco después de su muerte comienza lo que se ha dado en llamar "el derrumbe de! idealismo alemán", es decir, el desprestigio del mismo. Ello resultó, en cierto modo, de la circunstancia de que con Hegel había llegado a su madurez una determinada forma de filosofía que ya resultaría ocioso reiterar, y sobre todo a que el hombre europeo fue el que se derrumbó,^[2] es decir, que ya no pudo mantenerse a la altura de la filosofía idealista. Se decía en aquella época que el idealismo había caído en excesos especulativos y había falseado los hechos -cuando la verdad era que se carecía de la fortaleza que requiere toda gran empresa espiritual, y que la mentalidad de la época sólo tenía ojos para los hechos, mejor dicho, para ciertos hechos, los hechos materiales o naturales. En una palabra, era la época del dominio del positivismo y del naturalismo (cf. Cap. IX, § 11, y Cap. XIII, §§ 1 y 5).

Pero se trataba, no sólo de la incapacidad del hombre del siglo XIX para elevarse al nivel de la auténtica filosofía, sino también de que, según se adelantó, la manera de entender la filosofía que culmina en Hegel era una determinada forma histórica suya que ya no podría repetirse: la filosofía como pensamiento sistemático del ente en su totalidad y fundamento, como Saber absoluto de lo Absoluto. Por ello, después de Hegel comienza a buscarse un nuevo modo de filosofar, y ello ocurre por diversas vías: a partir del hombre entendido como ente corpóreo concreto (Feuerbach, Marx); la filosofía especulativa reemplazada por la praxis revolucionaria (Marx); la reducción de todo conocimiento al único que se considera legítimo, el que proporcionan las ciencias (positivismo); la filosofía como mera reflexión sobre los supuestos de las ciencias (neokantismo); y sobre todo la profunda revisión de la historia de la metafísica y sus supuestos, y el descubrimiento del nihilismo como pérdida de todo sentido o desvalorización de los valores más altos, por obra de F. Nietzsche (l844-1900).

No obstante, aquel ideal de la filosofía como saber absoluto de lo absoluto encuentra todavía su última expresión en Husserl. Sólo que en tanto Hegel expresaba el sistema perfecto, y por tanto cerrado, con el que se clausuraba propiamente la historia, Husserl consideraba que toda la historia de la filosofía anterior a él no era más que la preparación de la fenomenología, la cual habría de echar por primera vez y definitivamente, el fundamento para que, a partir de él, y en progreso infinito, la humanidad no hiciera sino construir el edificio completo de la filosofía. Si Hegel se colocaba al término de la historia de la filosofía, Husserl se colocaba al comienzo de la época de la filosofía como ciencia rigurosa: porque el método que le es propio (la reducción fenomenológica) y el territorio así descubierto (la subjetividad trascendental) representan un punto de partida absoluto, un saber absoluto y un territorio absoluto ontológicamente. Pero es aquí, justamente, en el punto de partida, donde su idea de filosofía, la idea (moderna, al menos) de teoría, termina por chocar contra sus propios límites. Así la crítica -Heidegger- no vendrá de fuera (como procedían Marx y el positivismo frente a Hegel), sino de dentro, señalando los supuestos de la fenomenología misma, es decir, explorando el suelo en que la fenomenología -sin saberlo- se apoyaba.

b)  El absoluto que la filosofía moderna busca, lo encuentra en la subjetividad; toda aquella metafísica tiende a referir, reducir y extraer la realidad, en todas sus formas, del sujeto. La subjetividad es fundamento absoluto y a la vez el lugar de la fundamentación absoluta, según se advierte en Descartes: el ego cogito no sólo constituye el punto de partida y la primera verdad cierta e inconmovible, sino que a la vez toda realidad queda referida al cogito, a sus "ideas", en la medida en que sólo la razón es fuente de legitimación de cualquier realidad. La razón -humana- se da a sí misma sus leyes para ello. Y a medida que avanza la historia, esa subjetividad se la concibe de manera cada vez más incondicionada: el idealismo absoluto (Hegel) convierte al sujeto en sujeto absoluto, es decir, incondicionado.

En esta misma línea de la filosofía de la subjetividad, Husserl afirma que ni las cosas singulares ni el mundo poseen independencia (Selbständigkeit), que allí no se encuentra nada absoluto, sino que todo ello es algo por principio "sólo intencional, sólo para la conciencia".^[3] Lo absoluto es en cambio aquello a que las cosas y el mundo remiten, es decir, la conciencia pura,^[4] el ego absoluto, el yo puro trasmundano.- Pero, ¿es en verdad la subjetividad tal fundamento?; ¿es la subjetividad lo Absoluto?

c)  Al referir todo ente a la subjetividad, la filosofía moderna piensa que la relación primaria entre el hombre y el mundo, las cosas, es la relación de conocimiento (la relación sujeto cognoscente - objeto conocido). El conocimiento, la teoría, la pura contemplación, es como el modelo y fundamento de la relación originaria entre hombre y mundo. Las ideas son para Descartes las cosas mismas, en tanto pensadas. Según Spinoza el orden y conexión de las ideas refleja el de las cosas mismas (cf. Cap. VIII, § 14). Y también para Hegel la actitud filosófica es puramente teórica, como si el sujeto filosofante se instalase, sub specie aeternitatis, como espectador imparcial -el autoconocimiento de la idea (cf. Cap. XI, § 14).

De modo semejante, Husserl le otorga la primacía a los actos intencionales representativos, cognoscitivos (cf. Cap. XIII, § 15, ad finem). La representación es el fundamento de cualquier otra forma de intencionalidad; porque la valoración, por ejemplo, supone la percepción del objeto valioso. Y la actitud fenomenología misma es la actitud de un "espectador desinteresado", es decir, no interesado por el mundo,^[5] ceñido nada más que a contemplarlo. La reducción fenomenológica no la cumplo yo como "yo humano",^[6] sino que el espectador es el yo puro, que presume poseer un conocimiento absoluto: no se trata, en efecto, "de conocimiento humano [meramente], sino del conocimiento überhaupt",^[7] es decir, en términos absolutos.

d)  La teoría, el conocimiento, en los tiempos modernos y en el nuestro, encuentra su manifestación más prestigiosa en las ciencias: éstas representan para la época la forma incontrastada del conocimiento, la perfección del saber -por oposición a la filosofía, mera aspiración de alcanzarlo, aspiración hasta ahora no lograda. Según lo dicho (cf. c), pues, la ciencia expresaría de modo ejemplar la relación del hombre con los demás entes, como conocimiento objetivo y universalmente válido.

Y así parte Husserl de la "idea" o ideal de ciencia para aplicarlo a la filosofía. Pero entonces Husserl. por una parte, se limitaba a poner de manifiesto lo que esa idea implica, sin interrogarse por su fundamento, es decir, por lo que hace posible la actitud científica. Y por el otro lado daba por supuesto que la filosofía haya de constituirse como ciencia, sin preguntarse si no será la ciencia más bien un derivado de cierta manera de entender la filosofía -o si la filosofía es quizá totalmente irreductible al modo de ser de la ciencia, por moverse en una dimensión radicalmente diferente.

e)  La ciencia opera con la idea de verdad como coincidencia; el conocimiento es verdadero cuando lo que se afirma coincide con las cosas a que se refiere (cf. Cap. X, § 2); y esa verdad se atestigua en la evidencia, es decir, con la presencia misma de la cosa ante la conciencia.

Pero será preciso inquirir por la legitimidad que tal idea de verdad pueda tener en el campo de la filosofía. Y además preguntar por las condiciones de posibilidad de tal verdad, pues para que haya evidencia el objeto deberá mostrarse, aparecer; es decir, habrá que preguntar por lo que hace posible la presencia del ente. Ahora bien, Husserl no se formuló ninguna de estas preguntas.

f)   Dijimos que la filosofía moderna termina convirtiendo al sujeto en la realidad suprema. La historia moderna se caracteriza por la búsqueda de la autonomía del hombre, quien, a diferencia del hombre antiguo y del medieval, sólo halla la seguridad en sí mismo, en su razón, en la que reside toda certeza y toda posibilidad de dominio. En efecto, en él palpita la secreta tendencia a afirmar al sujeto como la suprema potencia que todo lo domina -o que, al menos en principio, puede llegar a dominarlo y producirlo todo. La subjetividad se constituye a sí misma como centro último de toda referencia frente a un mundo de ob-jetos, es decir, de entes que sólo son gracias a su referencia al sujeto. Éste contempla la totalidad de los objetos, el mundo, como un cuadro que le es o-puesto y propuesto, que él mismo se o-pone y pro-pone -un mundo, entonces, que sólo tiene sentido en relación con el sujeto, cuya tarea es conocerlo para apoderarse de él, para conquistarlo y someterlo, para ponerlo a su servicio. La evidencia del conocimiento racional le otorga al hombre la certeza de la posibilidad de su dominio sobre la naturaleza, y luego sobre el hombre mismo, pretensión que se realiza en la técnica. Pues lo que la época moderna llama razón,^[8] no sólo es fuente de conocimiento, sino también instrumento de dominio, herramienta de conquista. Conocer el objeto mediante la razón, someterlo a las exigencias de la razón, equivale a asegurarse lo conocido, a colocarlo bajo seguro en la subjetividad -la cual entonces tendrá el objeto bajo su poder, y dispondrá de él, lo administrará y dominará. La realidad toda queda sometida al "cálculo" - y "cálculo" es uno de los sentidos de la palabra latina ratio, "razón"-, y es en el cálculo donde se hace más patente el carácter "dominador" de la razón. Piénsese en la física y en la importancia que en ella tiene el cálculo, hasta el punto de que pueda decirse que a dicha ciencia lo que le interesa no es tanto saber cómo es la realidad física, cuanto más bien encontrar las formas más rigurosas de calcularla, de preverla -es decir, de dominarla.

Esta manera de entender al hombre (la subjetividad) como capacidad de apoderamiento y dominio, es lo que explica el fenómeno de la técnica. En los comienzos de la época moderna F. Bacon estableció expresamente el principio fundamental de la tecnología al afirmar la coincidencia del conocimiento con el poder humanos,^[9] poniendo de relieve la importancia de las aplicaciones prácticas del conocimiento científico, y al escribir lo que puede considerarse el primer libro de ciencia-ficción.^[10] Pues en efecto, si bien el mundo antiguo y el medieval dispusieron de diversas técnicas -y sin técnica ninguna vida humana sería posible-, nunca alcanzaron, ni remotamente, el desarrollo que comenzaron a adquirir a partir del Renacimiento, con ritmo cada vez más vertiginoso. Pero sobre todo distingue a la técnica moderna su estrecha relación con la ciencia; mientras que las anteriores fueron técnicas empíricas, rudimentarias, la técnica moderna y contemporánea está impulsada por los conocimientos científicos, y a la vez los promueve.

Sobre las ventajas de la técnica para la vida humana, así como acerca de sus peligros (el más notorio de los cuales es el de una explosión atómica que acabe con la humanidad, o la perfección de los procedimientos técnicos que permiten dirigir o controlar la vida humana), no hace falta hablar aquí. Pero si se quiere echar luz sobre este fenómeno, no hay duda de que ello sólo podrá lograrse buscando sus raíces, vale decir, en el hombre mismo que, concibiéndose como subjetividad, lo ha engendrado.^[11]

2. La filosofía de la finitud  

Mas frente a todas las pretensiones de absoluto, la historia de la filosofía ha puesto también de relieve la condición menesterosa del hombre. Sócrates -a quien puede considerarse el primer "filósofo de la existencia"- insistía con su admonición: "Conócete a ti mismo", es decir, reconoce los límites de lo humano, toma conciencia plena de la finitud del hombre (cf. Cap. IV, § 3). En un sentido afín, también Kant (cf. Cap. X, §§ 9 y 15) puso de manifiesto el carácter finito del conocimiento humano. Y la historia, en general, ¿no describe, al parecer, la relatividad de todas las opiniones, teorías y valoraciones de los hombres, el cambio e incesante transformación a que está sometido todo lo humano, sus ideas tanto como sus formas de vida?

Las experiencias del hombre moderno, sobre todo las de nuestro siglo, parecieran mostrar la ilusión, o, al menos, la ambigüedad, del "poder" del hombre gracias a la ciencia y la técnica; muestran su aspecto negativo, destructor, siniestro (del que la bomba atómica es únicamente el fenómeno más evidente), no menos que expositivo, beneficioso. ¿Qué hay, entonces, de esa pretensión constitutiva del hombre moderno, la pretensión de que el hombre posee, en principio al menos, todo el poder, y que toda la realidad terminará por estar bajo su yugo? ¿Qué hay, siquiera, de su presunta autonomía?

El hombre moderno y contemporáneo se jacta de poderlo todo, de ser dueño y dominador de todo y capaz de producirlo todo (al menos en principio). Y sin embargo el hombre no es capaz de producirse a sí mismo. Mi existencia, la de cada uno, es un hecho bruto que se nos impone, que no hemos decidido -porque no se nos ha preguntado si queríamos existir-, y sobre el cual, por ende, no tenemos poder alguno. Antes de cualquier decisión nuestra, ya estamos arrojados a la existencia. De pronto me he encontrado existiendo; me he encontrado con este hecho bruto, inexplicable: que existo. Hecho que, en este sentido, es totalmente irracional, impermeable a la razón.^[12] Cuando pregunto: ¿por qué existo?, no puedo decir nada más que: porque sí, es decir, me tengo que limitar al desnudo hecho de mi existencia. De manera que la razón -esa potencia que el hombre tanto exalta, y que es el instrumento esencial de la ciencia y de la técnica-, es incapaz absolutamente de dar cuenta de este hecho que es cada existencia: la mía, la tuya, la de quien fuera. La noción filosófica de "existencia", en este sentido, está llamada a acabar con aquellas pretensiones, con la ilusión de poder absoluto que el hombre se arrogaba a sí mismo. La filosofía de la existencia^[13] es una filosofía de la finitud, cuyo punto de partida ya no se encontrará en la subjetividad segura de sí misma y (potencialmente) omnipotente, sino en la existencia concreta de cada uno, con su carácter intransferible, incierto, fluctuante, contradictorio, y con todo patéticamente real, dolorosamente imperioso.

La experiencia de la finitud, o aun de la suprema impotencia del hombre, típica de la filosofía de la existencia, se manifiesta según diversos fenómenos más o menos equivalentes, próximos o lejanos: angustia en Kierkegaard (y Heidegger), fracaso en Jaspers, náusea en Sartre, etc. En todos los casos, y por encima de las enormes diferencias entre unos y otros, se trata -para decirlo muy someramente- del sentimiento de la soledad, abandono e impotencia que el hombre halla en la raí/, de sí mismo cuando trata de pensarse, no partiendo de supuestos extraños -Dios, espíritu absoluto, razón, esencia genérica, etc.-, sino a partir de sí mismo solamente." ^{[14] bis}

Lo que -de una manera por lo demás muy superficial, pero quizá hoy día inevitable- se llama filosofía cíe la existencia, abarca puntos de vista muy disímiles, entre los que es preciso señalar: la "aclaración de la existencia" (Existenzerhellung), o filosofía de la existencia propiamente dicha, de K. Jaspers: la filosofía cristiana de la existencia de G. Marcel (1889-1973) y la judía de M. Buber (1878-1965); la fenomenología de M. Merleau-Ponty (1908-1961); el existencialismo de J. P. Sartre (1905-1980) y de N. Abbagnano (n. 1901). No será superfluo señalar dos nombres de la literatura alemana cuya obra tiene numerosos puntos de contacto con la temática de la existencia: el poeta R. M. Rilke (1875-1926) y el novelista F. Kafka (1883-1924).

La quiebra o crisis de la filosofía de la subjetividad, o -para decirlo de manera más rigurosa quizás- de la forma que la filosofía había tomado desde sus orígenes en Platón y

se rebeló el pensador danés S. KIERKEGAARD (cf. Cap. VIl, § 4 a), iniciador de la filosofía de la existencia e introductor de esta noción, reprochándole a Hegel que en este el pensar hubiese olvidado al pensador, al pensador subjetivo de su infinito interés. En nuestra lengua, y en parte bajo la influencia de KIERKEGAARD, debe mencionarse a MIGUEL DE UNAMUNO (cf. Cap. VII, § 4 a), que destacó vigorosamente al "hombre concreto, de carne y hueso", como "el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía" (cf. especialmente Del sentimiento trágico de la vida. 1913, del comienzo de cuyo primer capítulo procede la cita. Obras completas, Madrid, Vergara-Aguado, 1964, tomo XVI. p. 128). Sobre el pensador vasco puede verse A. P. CARPIO, "Unamuno, filósofo de la subjetividad" (en La Torre. Rev. de la Univ. de Puerto Rico, IX, nº 35-36, jul.-dic. 1961, pp. 277-303, y recogido en Páginas de filosofía, Rosario. Facultad de Filosofía y Letras, 1967, pp. 189-232). En cierto modo al menos, también ha de incluirse a JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955); cf. El tema de nuestro tiempo (1923), y sobre todo ¿Qué es filosofía? curso de 1929, publicado en 1957, y Unas lecciones de metafísica, curso de 1932-1933, publicado en 1966. En la Argentina es oportuno citar, como introductor de la filosofía de la existencia, a C ASTRADA (1894-1970), primero fuertemente influido por Heidegger (Idealismo fenomenológico y metafísica existencia!. Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1936; El juego metafísica, Buenos Aires. El Ateneo, 1942), y que luego derivó hacia el marxismo, aunque sin abandonar nunca por completo el pensamiento heideggeriano (Existencialismo y crisis de la filosofía. Buenos Aires. Devenir. 2ª ed. ampliada 1963; Martín Heidegger, Buenos Aires. Juárez. 1970).

Aristóteles (por lo menos) y que había culminado en Hegel, ha llevado a una revisión de la filosofía misma, al autoexamen de todos sus conceptos, esquemas y supuestos, a la confrontación de su idea misma. Sin duda, la actitud crítica y autocrítica siempre la ha acompañado (cf. Cap. III, §§ 5 y 10), y en tal sentido toda su historia puede bien entenderse como proceso de continua revisión. Pero hoy ello acontece con profundidad y alcance inigualados, se está "re-pensando", con la mayor radicalidad. conceptos como "verdad", "ser", "mundo", "hombre", "pensar" -que pese a su principalidad habían sido casi nada más que supuestos para la filosofía pretérita - de manera hasta ahora desconocida.

La tarea de revisión de la filosofía ocurre ejemplarmente en el más notable de los filósofos del siglo XX, y sin duda uno de los más profundos de todos los tiempos: en Martin Heidegger (1889-1976).

Heidegger no es filósofo de la existencia -y esto debe quedar claro desde el principio-, porque si bien recoge motivos de la filosofía existencial, y su obra maestra -Ser y tiempo- está consagrada en gran parte al análisis déla existencia humana, tal análisis no lo emprende Heidegger por sí mismo, ni es suficiente para las exigencias de una antropología filosófica. Por el contrario, tal como se lo establece claramente ya al comienzo de Ser y tiempo, aquella problemática de la existencia no constituye la meta de la obra, sino el punto de partida y el camino para la elaboración del único tema que le preocupa: la cuestión del ser, el problema acerca del sentido del ser en general. Todo otro tema no es, según su intención, sino previo o preparatorio para la elucidación de la cuestión del ser (Seinsfrage). Por ello, además, los análisis de la existencia en Ser y tiempo, y los temas que allí se encierran -angustia, finitud, muerte, etc.-, no aluden a vivencias o experiencias concretas (como es el caso en Sartre, v.gr.), sino a estructuras ontológicas, y todo ello siempre en función de la pregunta por el sentido del ser.

La siguiente exposición de Heidegger se ciñe casi exclusivamente a Ser v tiempo, y dentro de esta obra a su primera mitad, de modo que se omiten, o resumen de manera muy simplificada, temas sin duda esenciales, pero que no podrían abordarse sin abultar excesivamente estas páginas y sin desarrollos cuya dificultad sobrepasaría el nivel aquí propuesto. Interesará sobre todo mostrar cómo Heidegger intenta poner en claro el sentido y la importancia de la pregunta por el ser, y cómo llega a una idea del hombre más honda que la propuesta por la tradición filosófica.

3. La pregunta por el ser

El tema persistente y único de toda la reflexión heideggeriana es el tema del ser. Tal como él mismo lo ha relatado, esta cuestión comenzó a preocuparle en 1907, cuando era aún estudiante de la escuela secundaria. La ocasión fue un libro del maestro de Husserl, Franz Brentano (1838-1917), titulado De la múltiple significación del ente según Aristóteles (1862); como epígrafe, figuran allí las palabras: "el ente se dice de muchas maneras" (cf. Cap. VI, § 3). En aquella obra, Brentano examina cuidadosamente esos diversos sentidos que Aristóteles distingue. Pero el joven Heidegger se preguntó entonces:

Si el ente se dice en múltiples significaciones, ¿cuál es entonces la significación fundamental directriz [de todas ellas]? ¿Qué significa "ser'".^[15]

Es decir, ¿cómo ha de pensarse la unidad de esa multiplicidad de sentidos? ¿Cómo ha de entenderse el ser mismo, como unidad de todos ellos?

Pero al punto uno puede creer que se trata de una pregunta superflua, que se trata de algo ya dicho y repetido mil veces. La filosofa, en efecto, ¿qué ha hecho, sino ocuparse del ser? Desde sus orígenes en Crecía, la pregunta fundamental de la filosofía ha sido la pregunta por el ser. Por tanto, ¿qué quiere decir Heidegger?

Heidegger sostiene que en realidad aquella pregunta nunca ha sido preguntada como tal, que nunca se ha preguntado por el ser mismo, sino que la filosofía, aunque emplease la palabra "ser", lo ha entendido a éste siempre como un ente. Por ello es por lo que, al responder a su pregunta, lo ha hecho señalando, no el ser mismo, sino un ente, el ente supremo (ens summum), aquel ente que cada filósofo consideró como la condición y fundamento de todos los demás. Platón, v.gr., encontró el ser de los entes en las ideas, y más precisamente, en la idea del Bien (cf. Cap. V, § 8); Aristóteles, por su lado, lo vio en las substancias, y ejemplarmente en la substancia que es acto puro, Dios (cf. Cap. VI, § 7); el materialismo lo encuentra en la materia; Husserl por su parte en la conciencia pura, etc., etc. Pero las ideas, las substancias, Dios, la materia, la conciencia trascendental son -es decir, participan del ser, son entes, pero no el ser mismo. De manera que la pregunta, dirigida al ser, ha ido a parar siempre en definitiva al ente -al ente, y no propiamente al ser. Lo que se llama "ser" resulta entonces 

aquello que se piensa a partir del ente como su determinación más universal, y en

dirección hacia el ente como su fundamento y causa.^[16]

Sin duda, la filosofía ofrece una multiplicidad de interpretaciones del ser, porque al sostener que el ente consiste en la materia, o en las ideas, etc., al ser mismo se lo está interpretando, así sea de modo oscuro o implícito; pero a la vez se ha desviado siempre de la pregunta por el ser en cuanto tal, porque confunde el ser con el ente supremo y así lo entifica. Puede decirse, pues, que la filosofía no se ha ocupado propia y temáticamente del ser, sino del ente, y del ser tan sólo de manera tácita, en cuanto que hablar del ente lleva consigo una inexpresa "idea" del ser.

Sin embargo, no son lo mismo: el ente y el ser. Y hasta ahora la filosofía no se ha ocupado del ser como tal en su diferencia respecto del ente, no ha pensado la diferencia ontológica o, simplemente, "la" diferencia: entre lo que es, el ente, de un lado, y el ser, del otro. No se ha pensado aquello que a la vez une y separa a estos dos: ser y ente. Porque ambos son diferentes, desde el momento en que uno es el ente, y el otro, el ser, no es ente, sino lo que hace ser al ente y por ende es lo diferente o lo otro respecto del ente.^[17] Esta circunstancia, según la cual la filosofía no ha pensado la diferencia, el hecho de que no piense el ser en tanto ser y así lo confunda con el ente, a esto lo llama Heidegger el olvido del ser (Seinsvergessenheit).

Este olvido del ser no es algo tan simple como pudiera parecer a primera vista, ni remediable con unas pocas palabras. Es un "des-cuido" o "in-curia" (cf. más adelante, § 17) de la que no sólo la filosofía padece, sino constitutivo de la existencia cotidiana, del hombre en sus actitudes corrientes (cf. § 16). Ser y ente son diferentes, pero se los confunde constantemente porque sólo nos interesan los entes y su dominio (técnica), y no se repara entonces en que son, no reparamos en su "ser". La filosofía llega inclusive a "justificar" la omisión de la pregunta por el ser (justificación que es una forma de aquel olvido) argumentando, por ejemplo, que la noción de "ser" es tan general y vacía que de ella nada puede decirse (cf. Cap. XI, § 7), y que hay que volverse hacia lo único que propiamente "hay", esto es, los entes (N. Hartmann) o los hechos (positivismo).

Con iodo, hay en la metafísica, a través de la multiplicidad de formas de entender el ente supremo, una común manera implícita de comprender el ser: el ser como constante presencia. A diferencia de las cosas sensibles que devienen sin cesar, las ideas son para Platón lo que siempre es, lo constantemente presente. Y lo mismo ocurre con el acto puro, o la materia de los materialistas, o la conciencia en cualquiera de las formas que pueda tomar el idealismo. La misma palabra griega ousía significa "presencia".^[18] Pero "presente" es una determinación temporal. Por ende, esto significa que la filosofía ha pensado implícitamente el ser a partir de un determinado modo del tiempo (a pesar de que toda la metafísica, casi sin excepciones, consideró el tiempo y lo temporal como rasgo de lo perecedero e inesencial). Entonces, ¿no será el tiempo el sentido del ser? ¿Qué relación hay, pues, entre el ser y el tiempo? Estas preguntas aclaran el título Ser y tiempo.

Plenamente consciente de la historia que tenía detrás y que se remonta a la antigua Grecia, acuciado por la diferencia ontológica y por la no-pensada relación del ser con el tiempo, Heidegger empeñó todo su esfuerzo de pensador, simple y solamente, en plantear de manera radical y explícita la pregunta por el ser, en que consiste el origen propio del filosofar: la pregunta por el ser mismo, y en su diferencia con los entes; la pregunta por el ser en su "verdad". Por ello pudo escribir:

En el tratado Ser y tiempo la pregunta por el sentido del ser, por primera ve/, en la historia de la filosofía, se plantea propiamente y se desarrolla en tanto pregunta.^[19]

4. Importancia de la pregunta. La comprensión del ser

Sin duda, tal como se ha formulado la cuestión, bien puede parecer que el tema de Heidegger sea tema exclusivamente "académico", el tema de un erudito o especialista, cuestión que, en el fondo, carecería de todo interés e importancia más allá del círculo de sus propias reflexiones. Porque, en efecto, ¿qué es esto de preguntar por el ser? ¿No es acaso que el objeto de esta pregunta -el ser es nada más que una abstracción que nos formamos a partir de los entes, y abstracción tan "abstracta", si así podemos decir, tan general y vaga, que a fuerza de serlo se convierte en un concepto enteramente vacío? ¿No es e. ser puro el vacío conceptual, según señaló Hegel (cf. Cap. XI, § 7)? ¿No será esto del ser nada más que una mera palabra, según sostienen los empiristas, para los cuales lo único que "hay" son los hechos, y no por cierto el ser (cf. Cap IX, Secc. II, § 5)? Quizá no sea casualidad, entonces, que esta pregunta por el ser se haya trocado, a lo largo de la historia de la filosofía, en la pregunta por el ente. Porque ésta sí parece una cuestión plena de sentido: la de saber si todo se reduce a la materia, o a Dios, o las ideas; en tanto que preguntar por el ser, sería no más que estéril invención de la curiosidad erudita o extravagante de "profesores" desocupados.

Nosotros, los que vivimos en esta época, tenemos urgencias históricas muy concretas, peligros y problemas que nos acosan tenazmente en todos los órdenes: sociales, económicos, políticos. Por ello queremos estar cerca de la vida, libres de fantasmas abstractos, desembarazados de cualquier "más allá" más o menos fantástico. Queremos estar inmersos en la realidad, en esta realidad tan trágica y tan desgarradora que nos ha tocado. Entonces, ¿para qué ocuparnos con el ser, tan luego? Mientras millones de seres humanos viven en condiciones infrahumanas o mueren en guerras pavorosas, ocuparse del ser, ¿no es ofensivo, una impertinencia, una insolencia?

No obstante, contra todo lo que pueda parecer, la pregunta por el ser representa el empeño más serio que el hombre pueda acometer -y además el único que (al menos ele modo tácito) jamás puede omitir. Las más gigantescas fábricas automatizadas con que el hombre se vanagloria de la técnica creada por él, pero también el afán del labrador que ara el surco y la del poeta que trabaja el lenguaje -nada de esto, y en general nada de lo que el hombre hace y es en tanto hombre, sería posible si en cada caso no se diera, como fundamento, una cierta comprensión del ser, es decir, si no hubiera ser y éste no fuera comprendido en cada caso de alguna manera.

Heidegger escribe:

Ente por todas panes y siempre a discreción. Por cierto. ¿Pero de dónde sabemos que todo esto que aducimos y enumeramos con tanta seguridad es en cada caso ente^[20]

Sin duda, no nos encontramos jamás sino con los entes; nosotros mismos somos entes, y lo es todo aquello que nos rodea: las plantas, los útiles, las tareas, las montañas, el prójimo. Y sin duda "sabemos" que son entes. Pero para que sepamos que todo ello es "ente", es decir, para que sepamos que todo ello "es" (o "fue" o "será"), es preciso que de algún modo, por más oscuro que sea, "sepamos" ya qué quiere decir el "es", es preciso que ya sepamos qué significa "ser".^[21] Podemos dudar acerca de si un ente determinado es o no es, y podemos equivocarnos acerca de si es así o no lo es; pero para ello es forzoso que distingamos entre ser y no-ser, es decir, es preciso que de algún modo comprendamos el ser. Por tanto es necesario convenir en que comprendemos el ser. Si no lo comprendiéramos no podríamos saber ni decir que tal o cual cosa "es", o "es así", etc.; ninguna de estas expresiones tendría sentido, ni las habría, ni habría ninguna otra expresión en general; desaparecería todo lenguaje,^[22] y el hombre mismo sería imposible.

Todos distinguimos con seguridad y claridad (aunque en diversos grados de conceptualización) los diferentes géneros de entes sin confundirlos: las cosas inanimadas, los entes vivos, los hombres, los dioses, los números, etc. Y lo importante es que todo comportamiento del hombre depende del "ser" del ente de que se trate: pues su actitud varía según se refiera a otro hombre, o a un dios, o a un paisaje, o a un negocio, o a un martillo, o a una sinfonía, y el comportamiento difiere porque cada uno de estos entes tiene una diversa forma de "ser", porque es diverso el "ser" respectivo.^[23] De modo que sin la comprensión del ser no podríamos, en absoluto, comportarnos con respecto a los entes tai como nos comportamos.

Hay que advertir (cf. más adelante, § 12) que la "comprensión" o "comprender" de que se está hablando no es cosa ninguna "intelectual". En el sentido en que emplea el término, Heidegger pudo decir que si no "comprendiésemos" qué "es" un útil (es decir, cuál es el "ser" de los útiles), "no podríamos abrir una puerta".^[24] El carpintero que emplea sus herramientas sólo puede valerse de ellas porque "comprende" el "ser-útil" (la utilidad) de sus instrumentos, lo cual no implica en manera alguna que pueda formular en palabras tal comprensión, ni siquiera que se haya planteado jamás tal pregunta; que "comprende" el "ser-útil" del martillo significa simplemente que lo emplea del modo adecuado, conforme al sentido que el útil tiene, sin confundirlo con otros entes -como, v.gr., con una flor o un poema. Digamos -aunque ello no sea del todo exacto- que "ser" equivale a "sentido". El hombre, entonces, se singulariza porque se comporta respecto de los entes sobre la base del "sentido" que le otorga a los mismos, es decir, dice qué son los entes y se comporta según ello; así por ejemplo, el sol.

Para los griegos más antiguos, el sol era el dios Helios que todas las tardes se sumerge en el Océano. Más tarde el sol es un disco, luego una esfera que se mueve en torno de la tierra. Y pronto cae también esta concepción, y ahora la tierra se mueve alrededor del sol. Y por último: este sol con su sistema de planetas no es más que uno entre muchos otros sistemas.^[25]

Para el agricultor el sol no es propiamente nada de todo esto, sino un factor más en su tarea y con el que debe contar. Y también es diferente el sol de quien se deja embargar por el encanto estético del amanecer. En cada caso el sol "es" algo diferente, su ser o sentido queda determinado de manera diversa, pero lo decisivo es que siempre forzosamente aparece con un determinado "sentido", según un determinado "ser".- Si cada hombre es un poco diferente de los demás, y muy diferente del hombre de otras épocas y culturas, ello ocurre justamente porque es diferente la respectiva comprensióndel-ser. Sólo puede haber técnica, v.gr., porque la comprensión-del-ser del hombre moderno lo permite.

De la manera cómo cada hombre y cómo cada época histórica comprenden el ser dependen en definitiva todas las decisiones fundamentales que tejen la existencia humana; porque sólo sobre la base de la comprensión-del-ser puede el hombre entrar en relación con los entes, y concebirlos, y manejarlos, y sufrir y luchar con los entes. En este sentido el ser nos domina, nos de-termina, nos hace ser lo que (en cada caso) somos.

Puede decirse entonces que el ser es algo así como la "luz" (metafóricamente hablando) gracias a la cual el hombre puede "ver" (es decir, tener acceso a) los entes, incluido el ente que él mismo en cada caso es. Según cómo el hombre comprenda el ser y las diversas formas de ser, así resultarán comprendidos los entes en totalidad, y entre ellos el hombre mismo. Ello no ocurre de una sola manera, sino según diversas variaciones fundamentales, que constituyen las grandes épocas históricas o culturas, dentro de las cuales cada individuo aporta su especial matiz. 

Por lo tanto, con esta palabra "ser", aparentemente tan inocua, en realidad se juega en cada caso nuestro destino personal e histórico, porque en cada caso somos nuestra comprensión del ser y la de la respectiva época y cultura en que vivimos. Así nuestra época, la época de la técnica, la época atómica, es la época en que el olvido del ser llega a su extremo, la época en que el hombre sólo se preocupa por los entes (o, mas rigurosamente, por los objetos), se considera a sí mismo como un objeto más y sólo se interesa por los medios de asegurar su dominio sobre los entes, por el modo de operar con los entes (técnica). Ello no es sino la expresión extrema del olvido del ser en provecho del ente, de los objetos. Y ello muestra cómo sólo la pregunta por el ser puede aclarar el sentido de una época histórica.

La comprensión-del-ser (Seinsverständnis), pues, es el fundamento del hombre. Mas ocurre que por lo pronto y en general esta comprensión-del-ser se encuentra tácita, no es clara ni conceptual, sino vaga, inexpresa, y por ello se la llama comprensión preontológica, por oposición a la ontoíógica en sentido estricto, que es aquella que se despliega en el plano del concepto (cf. Cap. III, § 8).

El ser, por ende, no es invención ni fantasma verbal, ni tema de ociosa meditación; por el contrario, en él está la raíz del hombre y de todas sus creaciones. Y en la medida en que la comprensión-del-ser (aunque p-.r lo pronto sea algo simplemente vivido y no propiamente pensado) constituye la "esencia" del hombre, formular de manera expresa la pregunta por el ser, tematizar y explicitar la cuestión-del-ser, filosofar, es ni más ni menos que la radicalización de la esencia del hombre. Este, en efecto,

es el ente que en cada caso ya en su ser se conduce respecto de aquello por lo cual se pregunta en esta pregunta. La pregunta-por-el-ser no es pues, empero, otra cosa sino la radicalización de [...] la comprensión-del-ser preontológica.^[26]

La actitud de Heidegger frente a la filosofía anterior podría entonces describirse como especie de paso hacia atrás, como retroceso en busca del fundamento oculto de toda la metafísica; lo que él mismo llama "destrucción de la historia de la ontología".^[27] En efecto, el ser, lo que "hace" que haya entes y los haya tales o cuales, se ha alumbrado o mostrado en cada caso de diferente manera: en Platón, como idea; en Aristóteles como acto; en Hegel como Espíritu absoluto; en Husserl como conciencia pura, etc. En cada uno de estos casos se trata de una "figura" con que el ser se muestra, pero no del ser mismo. Y lo que Heidegger intenta es preguntar por eso que se ha alumbrado en cada caso de diferente manera, y de un modo del que el hombre no dispone; pensar eso a cuya luz se muestran en cada caso los entes, pero que ello mismo ya no es ente, sino justamente el ser.

El hombre, por necesidad de su esencia, comprende el ser, lo interpreta en cada caso, y ésta es la condición merced a la cual los entes se le hacen accesibles. No puede escapar a la necesidad de interpretarlo siempre en cierto sentido -como sujeto, como materia, como Dios... Pero entonces, ¿qué significa este algo tan fundamental que no puede dejar de ser comprendido, que en cada caso -en cada hombre, en cada época- es efectivamente interpretado, y que tiene la curiosa característica de que en cada caso se lo interpreta de modo diferente? ¿Qué es el ser?

Por ende, la pregunta por el ser no quiere constituir una simple reiteración de lo que la metafísica ha preguntado y a su modo respondido, sino que apunta hacia la condición a priori de toda metafísica. Lo que Heidegger busca no es una nueva determinación del ser, señalar una nueva figura suya (decir que el ser es esto o lo otro, la materia o el espíritu, o la voluntad de poderío, o lo que fuere); sino que busca aquello a partir de donde puede entenderse todo esto. Su pregunta no es temática, sino trascendental; se trata de saber qué significa el ser como "condición de posibilidad" (cf. más adelante, § 20, y nota 236).

5. Punto de partida y método

Ahora bien, para elaborar la pregunta que interroga por el sentido del ser es preciso ante todo fijar un punto de partida. El ser "es siempre ser de un ente".^[28] Pero hay muchos entes, y son diversas sus especies; ente es la casa, la piedra, el número, la máquina, los dioses, el poema; el ser se encuentra en la esencia (ser-así) y en la existencia (ser-que), en la realidad y en la posibilidad, en el ser-válido, etc. Entonces, ¿hacia dónde dirigir la pregunta por el ser?

¿En qué ente debe leerse el sentido del ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el proceso que nos abra el ser?^[29]

Las consideraciones anteriores (§ 4) ya lo han anticipado. Hay un ente que se distingue de todos los demás y al que hay que dirigirle la pregunta: ese ente somos nosotros mismos, los que preguntamos por el ser. El hombre es el ente que comprende el ser, y por ello es el ente que hace posible la pregunta; su privilegio frente a todos los demás entes reside justo en la comprensión-del-ser. De manera que no habría problema del ser, no habría filosofía, si no hubiese hombre -la filosofía, que es un menester que no cumplen ni las bestias ni los dioses, sino sólo el hombre -el hombre, es decir, el ente que se distingue por la comprensión-del-ser.

En cuanto al procedimiento a emplear, éste será el método fenomenológico, que Heidegger toma de Husserl, aunque con importantes modificaciones que significan, en definitiva, su radicalización.

En efecto, la fenomenología había nacido con el imperativo de ir "a las cosas mismas" (cf. Cap. XIII, § 2),^[30] divisa dirigida contra toda filosofía especulativa o constructivista. Sin embargo, tal vuelta a las cosas mismas quedó trabada en Husserl por supuestos de carácter idealista, fue una filosofía de la "subjetividad" (cf. § 1), y por tanto, esos supuestos comprometían a la fenomenología con una determinada "posición" o "tendencia" filosófica. Heidegger, en cambio, entiende que el de "fenomenología" no es sino el concepto de un método.^[31] Esto solo señala ya una profunda discrepancia con su maestro.

Qué deba entenderse por "fenomenología", lo explica Heidegger mediante un análisis de la palabra misma. Ésta es un compuesto de dos términos griegos:

(φανοµενον (phainómenon) y λογος (logos). La palabra "fenómeno" suele significar en filosofía lo "aparente", las "apariencias", por oposición a lo que realmente es, al noúmeno (cf. Cap. X, § 13). Heidegger rescata su sentido originario, recordando que ese término proviene del verbo (φαινω [pháino], emparentado con φως [phoos], "luz"), que significa mostrar, poner o sacar a la luz. E interpreta entonces "fenómeno" como "lo que se muestra en si mismo, lo patente".^[32] Entendidos de esta manera, los fenómenos son "la totalidad de lo que está o puede ponerse a la luz, lo que los griegos identificaban a veces simplemente con τα οντα [ta onta] (los entes)."^[33]

Por otro lado, la palabra λογος, según ya se dijo (cf. Cap. II, § 3), tiene diversas acepciones: razón, juicio, concepto, definición, fundamento; pero ante todo, y como condición de aquéllas, logos significa "habla" (Rede), lenguaje (cf. más adelante, § 15), en el sentido de que el habla (cuando dice la verdad) hace patente aquello de que se habla, permite verlo tal cual es. La función propia del logos "consiste en el permitir ver algo mostrándolo".^[34]

En consecuencia, la expresión "fenomenología" querrá decir: "dejar ver por sí mismo lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo".^[35]

Con todo esto, sin embargo, no se ha hecho más que fijar el concepto formal de fenómeno; no se ha dicho cuál es el concepto "fenomenológicc' de fenómeno. Porque, en efecto, ¿qué es lo que la fenomenología debe primordialmente "dejar ver", es decir, qué es lo que en sentido eminente ha de llamarse "fenómeno"?

Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente justo no se muestra, aquello que, frente a lo que por lo pronto y por lo general se muestra, está oculto, pero que al par es algo que pertenece esencialmente a lo que por lo pronto y por lo general se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y fundamento.^[36]

Eso que se muestra sin que por ello se muestre explícitamente,^[37] hasta tal punto que

"se olvida y no se pregunta por él ni por su sentido"^[38] - es el ser (según se señaló, § 3). El ser es el fenómeno por excelencia: porque es como el "movimiento" gracias al cual los entes vienen a manifestarse, gracias a lo cual "aparecen", se hacen presentes y se mantienen siendo; aquello por lo cual los entes son. Por lo tanto:

Fenomenología es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología, y la forma mostrativa (ausweisende) de determinarlo. La antología sólo ex posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por "lo que se muestra" el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados.^[39]

Ya se sabe además que el análisis deberá orientarse hacia el hombre. Ahora bien, también el hombre es menester que se haga patente tal como es, y por lo tanto habrá de aplicársele el método fenomenológico. La analítica del hombre, en cuanto constituye el punto de partida para la cuestión del sentido del ser, es una "oncología fundamental". La analítica de la existencia tiene la forma de la interpretación; por este lado, la fenomenología será una hermenéutica existenciaria,^[40] es decir, una "interpretación" de la existencia humana.

6. Primera aproximación al Dasein

El punto de partida elegido, entonces, es el ente que "somos en cada caso nosotros mismos",⁴⁰ el ente que tiene, entre otras posibilidades, la posibilidad del preguntar, y en especial de preguntar por el ser. Ahora bien:

Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la posibilidad-de-ser del preguntar, lo designamos con el término Dasein.^[41]

Esta palabra "Dasein" [pronúnciese "dásain"] no la emplea Heidegger por casualidad. Por el contrario -y ésta es una de las características de su estilo-, está elegida con el mayor cuidado, con extraordinaria precaución, y es preciso desde el primer momento prestar atención a sus principales matices y referencias. Ante todo conviene observar que la palabra "Dasein" no es un término técnico de la filosofía, sino un vocablo extraído del lenguaje de la vida diaria:^[42] en el alemán cotidiano y en sentido verbal equivale a "estar", "haber" o "existir", y como sustantivo significa "presencia", "vida" o "existencia" en el sentido más amplio y general; así la frase "Kampf ums Dasein" se traduce por "lucha por la vida", o "lucha por la existencia". Literalmente, Dasein equivale a "ser-ahí",^[43] pero si bien es ésta una transcripción correcta, tiene el inconveniente de que es una expresión enteramente artificial que no aparece en el español usual y que por ende no tiene en éste propiamente ningún signficado. Por ello es preferible dejarla sin traducir.

Heidegger le otorga al término Dasein un sentido "técnico" en su vocabulario, sentido cuya riqueza de matices sólo puede apreciarse adecuadamente a lo largo de la exposición de su pensamiento. Por lo pronto, no se trata de un simple equivalente de "hombre" (aunque en lo que sigue los demos como sinónimos), sino que más bien señala el fundamento del hombre,^[44] el núcleo último de su ser. Pero -se dirá-, ¿por qué emplea Heidegger este término? La explicación más inmediata es (relativamente) sencilla. El hombre, en efecto, es el "lugar" (metafóricamente hablando)-el "ahí" (Da)-donde el "ser" (Sein) se manifiesta, puesto que el hombre es comprensión-del-ser.^[45] Cualquier otroente simplemente es; el hombre, en cambio, se caracteriza porque es ontológico^[46]- o mejor dicho, por lo pronto pre-ontológico-: "La comprensión-del-ser es ella misma una determinación ontológica del Dasein.”^[47] Dicha comprensión no debe entenderse como un acto o determinación o característica particular entre otros, sino que constituye el ser del hombre; por ello el fundamento de éste se llama Da-sein.

Conviene esbozar una presentación esquemática de la estructura del Dasein, aunque en primera instancia ello resulte poco más que una serie de palabras; se procede de esta manera para no perder de vista que se trata de una estructura cuyos miembros son íntimamente solidarios y que es preciso por tanto tener presente de continuo.

El Dasein o ser-ahí se caracteriza fundamentalmente por la "existencia", esto es, por la relación-al-ser; no tiene un ser acabado, no es algo hecho o concluido, sino algo que cada uno, en cada caso, se tiene que hacer; es una tarea. Entonces, el Dasein es encada-caso-mío, es siempre alguien concreto, digamos, una "persona".

La ec-sistencia, el carácter "abierto" del hombre, significa que el Dasein no puede entenderse como sujeto aislado, a la manera del yo pensante cartesiano encerrado en sí mismo con sus propias cogitationes. Por el contrario, el Dasein es ser-en-el-mundo. Esto, el ser-en-el-mundo, constituye una estructura compleja en la que el análisis distingue varios factores; el mundo, el "en" que liga Dasein y mundo, y el "quién" que es en el mundo. El término "mundo", tal como aquí se lo emplea, no ha de confundirse con otras nociones como la de universo (o "cosmos". como ahora suele decirse para aludir al universo natural, especialmente astronómico), sino que tiene sentido humano, histórico, como cuando se dice: "el mundo de Cervantes", o "el mundo del Renacimiento, a diferencia del mundo del siglo XX". Afirmar que el hombre es ser-en-el-mundo es como decir que ni hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre.- El "en" del ser-efi-el-mundo. es decir la relación entre hombre y mundo, está constituida por la disposicionalidad -la circunstancia de que el hombre está yecto como un ente en medio de los entes, cautivado por ellos. sintiéndose entre ellos-, el comprender -por el cual se proyecta hacia sus posibilidades-, y el habla (o lenguaje) como articulación de los dos anteriores momentos- En cuanto el Dasein está lanzado en-el-mundo, tiene que realizar su existencia en necesaria referencia a las cosas (dependencia referencia!), por ejemplo, utilizando el lápiz o tomando el ómnibus. Así ocurre que el hombre tiende a comprenderse a sí mismo como si su ser fuese el mismo modo de ser que el de las cosas; tal tendencia del hombre a comprenderse según el modo de ser de entes que no son como él, dominada por el "uno", la llama Heidegger "caída".

El estado-de-yecto (facticidad), el comprender (existenciariedad) y la caída, considerados como elementos de una estructura única, constituyen el ser del Dasein, ser que Heidegger denomina Snrge, termino que puede traducirse por cura (en el sentido de preocupación o cuidado por algo).

El siguiente diagrama puede servir como orientación:

Dasein = existencia, relación       -al-ser

                                cura

7. Las determinaciones fundamentales del Dasein

Heidegger comienza la analítica del Dasein^[48] señalando que "el ser de este ente es en-cada-caso-mío" y caracterizando ese ser como existencia (Existenz).

La "esencia" (Wesen) del Dasein se funda en su existencia (Existen:.).^[49]

Se adelantó ya que el hombre se distingue por la comprensión-del-ser, y que por eso se lo llama "Dasein". El hombre es el ente que se comporta respecto de sí y de todo ente en general sobre la base de la previa comprensión del ser de los entes; en otros términos, es el ente que se pre-ocupa del ser, de manera que la relación respecto del ser -la comprensión-del-ser (Seinsverständnis)-constituye su estructura ontológica. El término "existencia" (Existen:) señala esa relación-al-ser que constituye el ser del hombre; indica que el Dasein no es un ente cerrado en sí, sino esencial "apertura" al ser (y, por tanto, a los entes en general, incluido el ente que en cada caso él es). Por ello en posteriores obras suyas Heidegger escribirá Ek-sistenz, "ec-sistencia", para poner de relieve ese carácter de abierto del hombre.^[50]

Heidegger, entonces (siguiendo a Kierkegaard), emplea el término "existencia" en un sentido que no es el usual, ni tampoco el que le ha otorgado la mayor parte de la tradición filosófica. Para ésta, "existencia" se refiere al mero "hecho" de que algo efectivamente se da, y así se dice, v.gr., que los elefantes existen. En cambio no existen ni las sirenas ni los dragones; tenemos concepto de ellos (es decir, pensamos su "esencia"), pero no hay ni dragones ni sirenas, y de modo semejante el ateo sostendrá que Dios no existe. En cualquiera de estos casos se dirá que la "esencia" respectiva (sirena, dragón. Dios) no está realizada, mientras que sí se realiza la esencia "elefante"; la "existencia" es entonces, en este sentido, la realización de una esencia.

Heidegger establece una rigurosa diferencia entre el ser del Dasein -que es la "existencia"-, y el ser de los entes que no son el Dasein (como las piedras, los animales, los útiles, etc.), fundamentalmente el ser de las cosas, de las substancias, y a este ser lo llama Vorhandenheit (en sentido amplio) y también "realidad" (Realität), puesto que se refiere a las "res" (en latín, "cosas"). Vorhandenheit (que en alemán corriente equivale a "existencia" en el sentido tradicional) puede traducirse mediante la expresión interpretativa "ser-ante-los-ojos" (según hace J. GAOS): se trata del modo de ser de los entes que están simplemente dados y presentes ante la actitud puramente teorética o contemplativa, los "objetos" del puro conocimiento; por ende, ese término equivale a subsistencia o substancialidad, "cosidad", ser-objeto. Pues bien, la Vorhandenheit fue, con diversas variantes, el modelo bajo el cual |_a filosofía a lo largo de toda su historia, pensó el ser del ente, de todo ente, incluyendo al hombre. Según Heidegger, desde las ideas platónicas hasta la praxis y la naturaleza marxistas o el sujeto trascendental de Husserl, se repite la misma tesis: "ser" equivale a "objeto", "ser-ante-los-ojos", "presencia" (Anwesenheit),

ουσια.

Pero como el ser del hombre no es "cosa", no es "substancia", no es nada cerrado en sí, sino salida de sí en la relación-al-ser, Heidegger reserva el término "existencia" (Existenz) exclusivamente para designar el ser del hombre, el modo cómo es el Dasein. Entonces podrá decir que sólo el hombre "existe". Las piedras, los animales, etc., "no existen", lo cual, como es obvio, no quiere decir que no los haya, sino que su modo de ser no es el "existir" como relación-al-ser; su forma de ser, por el contrario, es el "ser-ante-losojos":

el ente es un quién (existencia) o un qué {Vorhandenheit en el sentido más

amplio).^[51]

Puesto que el Dasein lo somos en cada caso nosotros mismos, parecería que fuera algo perfectamente conocido, y por tanto superfluo su examen. Sin embargo no es así, porque padecemos de una incoercible tendencia a interpretarnos según la forma-de-ser de las cosas, a creer que "ser" significa lo mismo cuando se habla del ser del hombre y del ser de las cosas. Esta torcida tendencia es un fenómeno capital de la existencia misma. que deberá ser tema de análisis (cf. § 16). Y a tal propensión no escapó tampoco la filosofía, porque en la medida en que para ella "ser" significaba "ser-ante-los-ojos" o "ser-cosa", consideró siempre al hombre como cosa u objeto. Y cuando lo negaba (como sucede en Kant o en Husserl), no fue más allá de la negación, es decir, fue incapaz de llegar a un concepto positivo de ese ser, limitándose a señalar que no era cosa, pero sin establecer concreta y afirmativamente qué fuera ese no-ser-cosa. De allí la necesidad de la analítica existenciaria. y de allí también las dificultades de la misma y de su terminología, dado que tiene que moverse en un territorio al que son radicalmente ajenos los conceptos y expresiones corrientes, tomados en general del mundo de las cosas. Para pensar al Dasein adecuadamente requiérense, pues, conceptos distintos de los que hasta ahora ha empleado la filosofía, y que eran conceptos para una ontología de las cosas -no para una ontología del hombre como existencia.

De acuerdo con estas discriminaciones, debe distinguirse las categorías y los existenciarios. Las primeras son los (conceptos de los) caracteres ontológicos de los entes que no son el Dasein. Los existenciarios (Existenzialien) son los propios de los caracteres ontológicos del Dasein. "Existenciarios y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres-de-ser".^[52]

La comprensión-del-ser acontece en un ente, en el Dasein. Pero como se trata de una referencia al ser, es decir, no al ente mismo sino a algo que ya no es ente, esa relación es como un "ir más allá" del ente, sobre-pasándolo, tras-pasándolo o trascendiéndolo. La existencia es entonces trascendencia -donde esta palabra, "trascendencia", pone de relieve el carácter "dinámico" de la relación al ser, el "movimiento" que va de los entes hacia el ser.^[53]

Esa referencia no hay que imaginarla, empero, como si allí se tratara de dos "cosas" -el hombre, por un lado, y el ser, por el otro-, que luego entrasen en relación; sino más bien que el Dasein mismo es esta relación. No hay hombre sin relación al ser, ni ser sino en la comprensión-del-ser. "El hombre no es antes de la relación, pues se constituye en ella. Fuera de ella no se puede hablar del hombre en cuanto hombre. Ella es el protofenómeno en el ser humano. El hombre puede aparecer como hombre únicamente dentro de ella. Y dentro de ella solamente puede trabar la relación con los entes, pues sólo en relación con el ser se constituye un ámbito para el hombre en el cual los entes se hacen presentes y pueden convertirse en lo frontero del hombre".^[54]

Repetimos: la relación-al-ser (la comprensión-del-ser) sólo es propia del hombre. En tanto que los demás entes (piedras, animales, etc.) simplemente son, el hombre desarrolla una relación con su ser (ser que es la existencia, la comprensión-del-ser) y con el ser en general; esa relación es la comprensión-del-ser misma, la existencia. Y por serle exclusiva, puede decir Heidegger que tal relación la tiene el Dasein en su ser: "En el ser de este ente [es decir, en su existencia] se comporta o se refiere éste [el Dasein] mismo respecto de su ser",^[55] respecto de la existencia. Sólo hay ser en la comprensión-del-ser. Y si también los demás entes, las cosas por ejemplo, tienen relación al ser, esa relación les es adjetiva, por así decirlo, no está en las cosas mismas sino en el ec-sistente que las pone en relación con el ser; la relación les viene porque hay Dasein que determina el ser de los entes.^[56]

El Dasein entonces se distingue porque "a este ente en su ser le va este ser mismo",^[57] es decir, que en su ec-sistencia (en su relación-al-ser) le importa o concierne esencialmente la relación-al-ser (su ser, su ec-sistencia), le preocupa y está en juego tal relación. A los demás entes, en cambio, no "les va", no les importa, digamos, aquella relación, puesto que no depende de ellos ni ellos "saben" nada de dicha relación (su ser ni siquiera puede decirse que les sea indiferente). Al Dasein le va su ser porque él es relación-a-su-ser, porque se refiere o se conduce respecto del ser. Su ser, la existencia (relación-al-ser), es en cada caso suyo.

Si ese ser suyo le preocupa, ello ocurre porque la ec-sistencia (la relación-al-ser) no es nada fijo, como el ser de los demás entes, establecido por su respectiva esencia; sino que el ser del Dasein es una relación (la relación-al-ser) a la que ha sido entregado o abandonado como su propio existir,^[58] de modo tal que el Dasein tendrá que comprenderse siempre a sí mismo de una u otra manera posible. En este sentido, la existencia equivale a la relación del Dasein con sus posibilidades, y es un "negocio", por así decirlo, de cada uno. Por ello lo determina Heidegger al Dasein como " en-cada-casomío" (Jemeinigkeit), porque este ente soy yo, o tú, o Fulano; es decir, se dirige a sí mismo como "yo", y al otro como "tú", etc. Porque el Dasein se comprende, entonces, a partir de sus posibilidades, su relación-al-ser no es nada fijo, rígido ni inmutable (como lo es el ser de la substancia), sino esencial "movilidad".

El Dasein se comprende a sí mismo siempre a partir de su existencia, a partir de una posibilidad de sí mismo de ser él mismo o no ser él mismo.^[59] 

El Dasein es comprensión de sí. Al comprenderse, se comprende en función de la existencia (es decir, de la relación-al-ser), lo cual equivale a decir: a partir de una posibilidad. Esa posibilidad (existencia) es siempre en-cada-caso-suya, algo suyo, y se mueve entre dos extremos, por así decirlo: la autenticidad o propiedad y la inautenticidado impropiedad (Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit). En efecto, el Dasein "puede" abrirse a la existencia, es decir, aceptar plenamente lo que este modo de ser implica, con todos sus riesgos, con toda su precariedad e indigencia, en la plena aceptación de la finitud: ésta es su eigenste Moglichkeit, su "posibilidad más propia" -"propia", porque su "propio" ser es la existencia. O bien puede cerrarse a ella, desconocerla, negarla, huir de ella (lo cual no deja de ser una manera de existir, es decir, una determinada relación con su propio ser, así sea la de ocultárselo): ésta es la impropiedad o inautenticidad.

Formulando las cosas en un plano óntico, existencial: Hay quien se ha decidido a llevar su existencia con plena responsabilidad de sus actos, y entonces ha elegido esta posibilidad frente a otra, como hubiese sido quizá la de abandonarse a la corriente de la "opinión", a "los demás" (cf. § 10). Y hay además las posibilidades del artista y las del empleado, las del magistrado y las del ama de casa, etc., que además en cada caso serán posibilidades de cada uno. En cambio todos los otros entes que no son el hombre las cosas, los entes vivos, etc.- son prácticamente los mismos a través de todos los ejemplares de la respectiva especie, no hacen más que "copiar" la respectiva esencia (especie); todas las piedras son igualmente piedras, y todos los gatos igualmente gatos. Pero el hombre no se subsume indiferentemente bajo una "especie" como ejemplar o instancia de la misma;^[60] en ese sentido no tiene "esencia", y su ser no le es indiferente. Por ello el hombre, un mismo hombre, puede llevar a cabo su vida de muchas maneras distintas, según muy diversas posibilidades -puede, digamos, trabajar o no, y si trabaja, hacerlo en tal o cual actividad, y ello con empeño o desgano, y ello a su vez... Tal gama de posibilidades, tal ser-posible o poder-ser -condición de toda elección, de todo acto voluntario- es totalmente inconcebible en otro ente que no sea el hombre. Por ello lo que en el hombre interesa, lo peculiarmente humano en él, reside justo en lo que lo distingue de cada uno de los demás hombres. Que el Dasein es en-cada-caso-mío significa que lo que él es consiste en el modo concreto cómo cada uno es.

Entonces, propiedad o autenticidad, el ser sí mismo, de un lado, e impropiedad o inautenticidad, el ser como uno cualquiera (cf. § 10), de! otro, que nunca son nada definitivo o fijo, son siempre posibilidades:

(...) por ser en cada caso el Dasein esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser "elegirse" a sí mismo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca, o sólo ganarse "aparentemente". Haberse perdido y aún no haberse ganado sólo lo puede en tanto es, por su esencia misma, posible Dasein propio [auténtico], es decir, que se ha apropiado de sí. Los dos modos-de-ser de la propiedad y la impropiedad [...] tienen su fundamento en que el Dasein en general está determinado por el ser-en-cada-casomío.^[61]

El Dasein es (...) un ente que en cada caso soy yo mismo. Al existente Dasein le pertenece el en-cada-caso-mío como condición de posibilidad de la propiedad y la impropiedad.^[62]

La existencia (la comprensión-del-ser) no es algo que el hombre "tenga", a la manera como las cosas poseen sus caracteres; no es un "qué cósico (sachhaltiges Was)",^[63] sino que es su manera de ser. El Dasein es, según sea su relación-al-ser. Por ello puede hablar Heidegger del primado de la existencia respecto de la esencia en el hombre; no porque el hombre no tenga esencia (Sartre), sino porque ella depende de la existencia, esto es, de la comprensión-del-ser. Esencia significa así el ser, y la fómula "La 'esencia' del Dasein se funda en su existencia", equivale a decir que el ser del hombre se funda en la relación al ser. El término Wesen ("esencia") lo coloca Heidegger entre comillas, para señalar que no se lo emplea en el sentido habitual (qué, eidos, especie), sino como sinónimo de "ser" (sentido que tiene el verbo arcaico y poético "wesen"). El hombre "es" (west) en la forma cómo asuma la relación-al-ser a la que ha sido entregado. No tiene "un qué cósico", una esencia fija, sino que

su esencia (Wesen) más bien reside en que en cada caso él tiene que ser su ser

como suyo |...].^[64]

Lo que en cada caso es, o mejor, quién es en cada caso, se funda en la respectiva forma de afrontar la existencia (la relación-al-ser). Porque "tiene que ser en cada caso su ser como suyo", su existencia "es" tarea, que siempre es preciso afrontar, sea del modo que fuere: ya asumiéndola plenamente, o bien huyendo de ella hacia la irresponsabilidad o el olvido de la condición humana.

Cuando (con términos que no son de Heidegger) decimos que el hombre es tarea se subraya que él "es" tarea. No meramente una cualquiera entre las tareas que le ocupan diariamente -como trabajar, arreglar un artefacto eléctrico, o ir a un concierto-, sino y como condición de posibilidad de todo ello, el hombre mismo como la tarea qué él en cada caso es, como la tarea que por tanto no puede eludir porque esa tarea es él mismo (y que sólo cesa con la muerte, es decir, cuando ya no es). Por ello el hombre tiene que estar constantemente eligiendo, decidiéndose (de manera más o menos clara) entre diversas posibilidades (el trabajo, las amistades, las actitudes políticas, etc.; nada de esto ha sido fijado de antemano). Puede entonces decirse (cf. § 17) que la existencia es cura (Sorge), cuidado o preocupación, puesto que se trata de una ocupación o "cuidarse" que está siempre ocupándose de sí por adelantado (preocupación).

8. El ser-en-el-mundo en general

Lo dicho en el parágrafo anterior tiene carácter provisional o anticipador, porque las nociones de existencia y de en-cada-caso-mío sólo pueden entenderse adecuadamente sobre la base del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein),^[65] que constituye la estructura fundamental a priori del Dasein. Ser-en-el-mundo es otro de los sentidos de Dasein: que el Dasein es su "ahí" (Da) equivale a decir que es en-el-mundo.

El ser-en-el-mundo -ya se lo ve en la expresión misma- es una estructura compleja, una totalidad consistente de varios miembros solidarios entre sí. El análisis se ocupará entonces, sucesivamente, a) del mundo (§ 9), b) de quién es por lo pronto en-el-mundo (§ 10 y § 16), y c) del ser-en, vale decir del especial tipo de relación que liga Dasein y mundo (§§ I 1-15). Una vez estudiada aquella estructura en sus diversos momentos, se la enfocará en su unidad como Sorge (cura, preocupación) (§ 17).

Puesto que el ser-en-el-mundo constituye una estructura cuyos miembros se implican mutuamente,^[66] no deberá olvidarse que cada uno de ellos sólo tiene sentido en función de la totalidad de que forma parte. Para que el análisis no pierda "de vista el todo estructural, evitando el hacer saltar en pedazos el fenómeno unitario",^[67] conviene, antes de pasar al tema del mundo, caracterizar de modo preliminar lo que signifique el "en" del "ser-en-el-mundo". Se trata así de evitar un grave malentendido: el de creer que "mundo" fuese una especie de "recipiente" cósmico "dentro" del cual se hallarían los entes, y entre ellos el hombre.

Para despejar tal equívoco hay que señalar enérgicamente que el "en" de aquella expresión no tiene en absoluto sentido espacial, como si el Dasein fuese en el mundo a la manera como el agua está en el vaso, el vaso en la habitación, la habitación en la casa..., hasta terminar diciendo que el vaso está en el "espacio cósmico".^[68] Este tipo de relación es una relación entre cosas, una relación categorial; en tanto que el Dasein no tiene el modo-de-ser de las cosas. Por el contrario, el "en" del ser-en-mundo es un existenciario, y se refiere a la relación del Dasein con el mundo señalando su ocupación y preocupación respecto de éste. El "en" se refiere a la relación entre el hombre y los entes junto a los que vive -el libro que lee, las deudas que debe pagar, la conferencia que dictará, etc. De modo que el "en" tiene el sentido con que aparece en expresiones como "Fulano vive metido en sus negocios", o "Mengano está enfrascado en sus estudios"; y salta a los ojos que en ninguno de estos casos el "en" tiene sentido espacial, sino que señala el modo de vincularse el hombre con las cosas de su mundo. El "en" designa el peculiar tipo de relación que el Dasein mantiene con el mundo mediante su trabajo, sus penas, sus alegrías, sus intereses, sus decisiones, etc.

"En" tiene entonces el sentido de la preposición alemana "bei" (junto a, en casa de), que Gaos traduce con la preposición arcaica "cabe" (cerca de, junto a).^[69] Ser-en no significa darse o encontrarse "dentro" del universo a la manera de las cosas dentro de un recipiente, sino más bien "habitar cabe...", "estar familiarizado con..." (wohnen bei, vertraut sein mit), como ocurre, v.gr., al producir algo, abandonar algo, encargarse de algo, indagar, temer, considerar, llevar algo a cabo, descansar, etc. A todos estos modos de relación, referidos a los útiles y las cosas, los llama Heidegger Besorgen, ocupación o (en la trad. de Gaos) "curarse-de".

En la medida en que la filosofía pudo entrever el fenómeno del ser-en, lo interpretó mal, vio en el conocimiento el modo primario de esa relación.⁷⁰ La relación entre Dasein y mundo la consideró como la relación entre un ente (alma, sujeto, conciencia) y otro ente ("mundo", objetos) según la relación de conocimiento. Pero sujeto y objeto no equivalen a Dasein y mundo,^[70] porque al sujeto se lo piensa como ente substancial, cósico (vorhanden), lo mismo que al mundo, en tanto que el Dasein es ec-sistencia, y el mundo no es ente ni lo primario es la relación del hombre con "objetos" (cf. § 9). Pero además, y sobre todo, el conocimiento -la relación entre sujeto (cognoscente) y objeto (conocido)- no puede establecer la relación, porque el conocimiento se funda en el ser-en-el-mundo.

Que el Dasein es "bei der Welt", "cabe el mundo", significa que el Dasein es en inmediata relación de familiaridad con las cosas, en la forma directa y confiada, digamos, en que se mueve en su casa y con las cosas de la misma. Ser-en mienta el originario serjunto-a-los-entes en relación de familiaridad y en trato inmediato con ellos, como si en el mundo el hombre se encontrase en su casa. (Justo por ello le puede ocurrir que llegue a sentirse extraño). Esta relación, el ser-en, es la relación originaria, y no el conocimiento, como creyó la filosofía moderna, Husserl incluido (cf. § 1, c); porque el conocimiento sólo es posible sobre la base del ser-en, como una transformación y derivado de éste, como un modo fundado en él. "El conocer es un modo-de-ser del ser-en-el-mundo", fundado en un previo "ser-ya-en-relación-de-familiaridad-con-el-mundo (Schon-sein-bei-der-Welt)".^[71] En efecto, para que aparezca la relación de conocimiento es preciso un "vuelco" o transformación súbita (Umschlag) del ser-cabe y una especie de empobrecimiento del seren:

Para que sea posible el conocimiento como determinación contemplativa de lo ante-los-ojos, es preciso previamente una deficiencia del tener-que-hacer ocupándose con el mundo. Absteniéndose de todo producir, manejar, etc., la ocupación (Besorgen) se coloca en el único modo del ser-en que ahora queda, en el sólo-demorarse-cabe... Sobre la base de esta forma-de-ser respecto del mundo -que permite que el ente intramundano se muestre nada más que en su puro aspecto [Aussehen] (ειδος)-, y en tanto modo de esta forma-de-ser, es posible un expreso dirigir-la-mirada al ente que así se muestra.^[72]

El conocimiento es una actitud teorética (contemplativa) en la que se determina qué y cómo es el "objeto", i.e., el ente considerado como lo que está simplemente dado frente al sujeto, "ante los ojos" del que sólo contempla lo que tiene delante. Para ello el hombre debe comenzar por abstenerse de toda operación sobre el ente –como modificarlo, utilizarlo, etc.- y limitarse a dirigirle la mirada (contemplarlo), de modo que el sujeto se encuentre nada más que con el puro aspecto que el ente entonces ofrece. (En rigor, con esto todavía no basta, sino que se necesita "proyectar" el ser del objeto; cf. § 19).

El Dasein, pues, es siempre siendo-en-el-mundo; éste es el fenómeno originario del ser del hombre, al cual ya se hizo mención al tratar de la ec-sistencia (cf. § 7). No es un ente cerrado en sí mismo y que se baste a sí mismo (sujeto, substancia), para el cual el ser-en fuese un apéndice, de modo que primero fuera de por sí, sin mundo, y luego éste se le agregara. Por el contrario, es en radical relación de apertura respecto de los entes (tanto de los entes que él no es, cuanto respecto de sí) y del ser. El hombre ec-siste, esen-el-mundo.

El hombre no es entonces originariamente sujeto ni conciencia. La idea del hombre como subjetividad, como conciencia, aislada y extraña frente a otras substancias u objetos, es idea errónea en la medida en que pasa por alto el fenómeno primordial del ser-en-el-mundo. Partir (como Descartes, como Husserl) de un sujeto o conciencia sin relación constitutiva ninguna con el mundo, despojado de toda relación inmediata con las cosas, no es más que una abstracción, o, peor, una ficción. Lo que se piensa (implícita o explícitamente) con los conceptos de sujeto o conciencia, es siempre un ente de tipo cósico (vorhanden), de modo que se trata de conceptos inaptos para apresar adecuadamente el ser del hombre. En efecto, de esa manera se imagina la esencia del hombre como subjetividad, como sujeto encerrado "en sí" mismo y que sólo se relaciona con sus propios contenidos -las cogitationes o vivencias- y que sólo está directamente presente ante sí mismo. Se supone que el hombre no tiene relación con el "mundo exterior" (los otros entes y los demás hombres) sino mediante las representaciones o vivencias, las que constituirían una especie de puente o de antena que le permiten al sujeto comunicarse con el mundo. Mas a pesar de lo que, a partir de Descartes, haya sostenido casi toda la filosofía moderna, el cogito, la conciencia representativa encerrada en sí misma con sus propias representaciones, no es un hecho, no es un fenómeno, no es un dato de nuestra experiencia, sino un supuesto no confirmado, una construcción especulativa. Lo que fenoménicamente ocurre, por el contrario, es nuestra inmediata relación con las cosas. El yo cartesiano, y no menos la conciencia trascendental husserliana, son, desde este punto de vista, nada más que abstracciones, es decir, algo irreal, porque resultan de haberle quitado a la existencia su constitutivo ser-en. La conciencia intencional (Husserl) es una conciencia podada de su ser-cabe:^[73] la intencionalidad -el ego cogito cogitatum- supone la existencia, el ser-en-el-mundo, porque para que pueda haber relación sujeto-objeto debe primero darse la existencia como apertura al ser y a los entes. El fenómeno originario no es entonces la intencionalidad (la conciencia) sino la existencia como ser-en-el-mundo.

En efecto, en condiciones normales el hombre no sabe nada de sus representaciones, por decirlo así, sino que ante todo y por lo pronto se halla siempre ya junto a los entes mismos -a que esas representaciones apuntarían intencionalmente- en inmediata relación de familiaridad. Por ejemplo, no percibimos "sonidos puros", sino que estamos "junto a" la carreta que chirría:

"Inmediatamente" nunca jamás oímos ruidos ni complejos de sonidos, sino la carreta que chirría o la motocicleta. [...]. Es menester ya una actitud muy artificial y complicada para "oír" un "puro sonido". Pero el hecho de que inmediatamente oigamos motocicletas y carretas es la prueba fenoménica de que el Dasein se encuentra ya junto a los entes del "mundo", "y en manera alguna inmediatamente" junto a sensaciones o representaciones.^[74]

Enfocada la cuestión de esta manera, desaparece el problema de cómo sale el sujeto de sí, de la inmanencia -problema que la filosofía moderna, desde Descartes hasta Husserl, se había planteado sin poder resolver (lo que algunos manuales de teoría del conocimiento suelen llamar problema de la "trascendencia del conocimiento"). El sujeto, o, mejor dicho, el Dasein, no tiene necesidad de salir de sí, ni de buscarse un órgano o instrumento para establecer contacto con el "mundo exterior"; y no tiene necesidad de ello porque en cuanto ec-siste, el Dasein ya es "allí" (Da) "fuera", junto a (bei) los otros entes. Es preciso insistir: la ec-sistencia no hay que imaginarla como subjetividad que -de modo por lo demás misterioso- sale de sí; sino que ec-sistir es "estar-fuera" (si así puede decirse) en el sentido de la "abertura" (o estado-de-abierto) (cf. § 11) o trascender, gracias al cual tan sólo puede haber tanto un "interior" cuanto un "exterior". ("Cerrada" es la substancia, la cosa, v.gr. una piedra; o aun el animal, que no puede sobreponerse, sobrepasar el "mecanismo" de sus "impulsos" y vive inmerso en sus estados). Esa abertura o patencia originaria es, en definitiva, la comprensión-del-ser (ec-sistencia, ser-en-elmundo); ella constituye la condición de posibilidad para que el ente se muestre (estadode-no-oculto o verdad, cf. § 18): tanto el ente que no es el Dasein del caso, el "mundo exterior", cuanto el hombre de que se trata, el "mundo interior", de modo que el hombre pueda abrirse a sí mismo como "interioridad" (autoconciencia, etc.).

9. El mundo

Para llegar a determinar la noción de "mundo", Heidegger parte de un análisis de la cotidianidad de-término-medio (durchschnittliche Alltáglichkeit), es decir, del modo cómo por lo pronto y por lo común existe el Dasein; en otros términos, se trata de la "vida" humana corriente, tal como por lo general se la vive.

Este punto de partida tiene por objeto mostrar cómo la cotidianidad, donde pareciera que el ser y la comprensión-del-ser nada tiene que hacer, sin embargo tiene su fundamento en ellos. La analítica del Dasein no se propone "describir cómo manejamos el cuchillo y el tenedor", sino que ha de mostrar " que y cómo, a la base de todo trato con el ente, en el cual trato parece justamente como si hubiera sólo ente, se halla ya la trascendencia del Dasein -el ser-en-el-mundo"^[75] la comprensión-del-ser. Partiendo del ente con que nos encontramos en la vida diaria del modo más próximo, los útiles, se mostrará que aun ellos suponen un a priori (aunque no teorético o cognoscitivo), sin el cual no podría darse nuestro trato o manejo de útiles -a priori que es justamente el mundo.

¿De qué se ocupa, de qué "se cura" el hombre en la actitud cotidiana? ¿Cuáles son los entes de que por lo pronto nos ocupamos? Uno estaría tentado de responder, sin vacilar, que se trata de "las cosas". Sin embargo, no se trata por cierto de ellas, si por "cosas" se entiende lo ante-los-ojos (Vorhandenes), las substancias, en el sentido de aquello que es "objeto" de la actitud puramente teorética, en la cual el Dasein se limita a "mirar" lo que ante sus ojos (físicos o intelectuales) encuentra. No por casualidad los griegos llamaron al ente de que se ocupa la actitud cotidiana con la palabra πραγµατα (prágmata), que suele traducirse por "cosas", pero en el sentido de "aquello con lo que uno tiene que ver en la ocupación"^[76] -los "asuntos", lo que hay que despachar. En efecto, el ente con que por lo pronto se ocupa la ocupación (Besorgen) son los útiles (Zeuge). El ente intramundano es el útil, en el sentido más amplio de la palabra, a saber, todo aquello de que el Dasein puede servirse: no sólo el martillo, la lapicera o el aeroplano, sino también el periódico, el libro, etc. Pero el útil sirve para algo, y cada útil remite a otro -el martillo sirve para martillar, y se refiere a los clavos, etc.-, y en tal referencia el útil tiene su significación. Pues bien, la totalidad del plexo de referencias y significaciones es el mundo.

También aquí el punto de partida -los útiles, y no las cosas- tiene un sentido polémico. Contra la tradición filosófica en general, y contra Husserl en especial, Heidegger señala que el ente es por lo pronto el útil, y que éste no es el resultado de que a algo primariamente ante-los-ojos, a una cosa, captada en la representación, se le agreguen después caracteres de valor (la utilidad), de lo cual resultaría el utensilio. Por el contrario, lo primario es el útil.

En la actitud cotidiana, el Dasein anda o tiene trato (Umgang) con esos entes que llamamos útiles. Ahora bien, ¿en qué consiste el ser del útil (Zeughaftigkeit)? Con esta pregunta podrá llegarse a saber qué es el mundo, porque el útil es un ente intramundano,^{[77] bis} un ente cuya estructura está en relación con el mundo; y al poner de manifiesto tal estructura en lo que tiene de "mundano", se manifestará a la vez la estructura del mundo mismo.

Con el martillo, el carpintero clava maderas y fabrica una estantería para guardar libros. Este sencillo ejemplo permite mostrar lo siguiente:

a)  "El útil es esencialmente 'algo para' ",^[78] En efecto, todo útil es siempre algo que sirve para esto o lo otro; el martillo, para martillar. Tiene por tanto una estructura referencial, que la expresa justamente el "para..." (um-zu).

b)  El útil no se da jamás aislado. "Un útil no es', rigurosamente tomado, nunca".⁷⁹

Cada útil particular, v. gr., el martillo, se da siempre dentro de un todo de útiles (Zeugganzes) o plexo referencial (Verweisungszusammenhang) del que forma parte según una serie de referencias: el martillo refiere a los clavos, éstos a la madera, etc.

c)  Por cierto que en la vida cotidiana no se tiene saber expreso de todo esto; cuando el carpintero martilla, no está pensando qué sea el martillo, ni puede propiamente saberse qué sea el martillo contemplándolo, es decir, en la actitud teorética o cognoscitiva. Qué sea el martillo, sólo se pone de manifiesto en el martillar, en la operación en que se lo utiliza: cuanto menos se lo mire, "cuanto mejor se lo agarre y se lo use",^[79] tanto más plenamente se muestra como el útil que es. El útil consiste, pues, en ser algo "manejable", algo que es "a-la-mano" (zuhanden); el ser del útil es la Zuhandenheit, la amanualidad o (en la traducción de Gaos) el ser-a-la-mano -a diferencia del ser cosa, de la Vorhandenheit o ser-ante-los-ojos. Pero esto no debe llevar a creer que el trato (Umgang) con los útiles, por oposición al conocimiento, sea "ciego"; por el contrario, tiene su propio modo de "ver" -ese "saber" que v.gr. permite manejar el martillo- y que Heidegger denomina Umsicht, circum-spección o (en la tr. de Gaos) "ver-en-torno". 

d)  Aquello a que en realidad se dirige el carpintero al manejar el útil, no es éste mismo, sino la obra (Werk), "lo que hay que producir en cada caso",^[80] v.gr. la estantería. La obra sostiene "la totalidad de referencia dentro de la cual el útil"^[81] aparece. El carpintero tiene que fabricar la estantería; ésta, la obra, remite al martillo, a la madera, a los clavos, todo lo cual configura un todo estructural dentro del cual se halla el martillo. A su vez, también la obra es un útil: la estantería es "para" guardar libros.

e)  Mas para fabricar la estantería, es preciso emplear madera, por ej. De modo que la obra remite a un material, material a partir del que (woraus) se fabrica; refiere entonces a los árboles, a la naturaleza (que en este contexto es también un útil).

f)   Por último, la obra remite a quien o a quienes la utilizarán; en el caso del ejemplo, aquél para quien se fabrica la estantería. En la obra se encuentra pues una referencia al Dasein.

La clave del análisis está en no perder de vista que el ente con que nos las habernos en la cotidianidad, el útil, no se basta a sí mismo, sino que sólo es lo que es dentro de un plexo o contexto, el plexo de útiles de que forma parte, que es la condición de posibilidad del útil. El taller del carpintero "es anterior al útil singular".^[82] Pues bien, el plexo de útiles "anuncia" el mundo,^[83] es decir, anticipa esa estructura a priori más vasta que es el mundo -porque así como el plexo referencial es "anterior" a cada uno de los útiles, los cuales sólo toman su sentido es en función de aquél, de modo semejante el mundo es "anterior" a todos los entes como su condición de posibilidad y como lo que da sentido a cada uno de los entes singulares.

El útil, entonces, se caracteriza por la referencialidad (Verwiesenheit) o ser-referido (Gaos); el martillo es lo que es en cuanto referido al martillar. El martillo, a su vez, sirve para clavar clavos, y ello para construir la estantería, y ésta para guardar libros... Pero sucede que esta serie de "para-qués" no se prolonga al infinito, sino que hay un último Wozu, un último para-qué, al que Heidegger denomina Worumwillen, "para-qué final" o (tr. Gaos) "por-mor-del-que". Este para-qué final ya no es un útil ni una obra, sino un paraquién, el Dasein de cada caso, el hombre para el cual son la estantería y los libros. Los libros que se guardan en el estante están destinados al Dasein, de manera que sólo en función del Dasein todo lo demás toma sentido; o, dicho con otras palabras: en cuanto para-qué final, el Dasein traza el horizonte en que se constituye el plexo de referencias. Los útiles (entes intramundanos) no pueden mostrarse sino como miembros de un plexo referencial, es decir, a partir de algo "previo"; y el plexo mismo en última instancia se inserta o sostiene en el Dasein, quien es entonces el que establece las referencias. Tal horizonte es el ámbito dentro del cual el Dasein despliega múltiples referencias y dentro del cual se le muestran los entes. Aquel algo que es previo como condición de posibilidad para que el ente intramundano sea intra-mundano, es el comprender del mundo".^[84]

Con aquel plexo de referencias tiene el Dasein cierta familiaridad, porque "comprende" las referencias, y se mueve allí, por así decirlo, con seguridad y confianza. Pero, ¿cuál es el carácter propio de tales referencias establecidas y fundadas en el Dasein? Heidegger dice que las referencias de que aquí se trata be-deuten, "signi-fican", esto es, dan significado. "El carácter relaciónaa de esas relaciones del referir", entonces, a diferencia de otros posibles tipos de relaciones, "lo consideramos como signi-ficar".^[85] De modo pues que hay una amplia serie de relaciones significativas, que constituye un plexo referencial total: en la significatividad (Bedeutsamkeit) o totalidad de referencias significativas consiste la estructura del mundo.

"Mundo" es el plexo total de referencias significativas, fundado en el Dasein como para-qué final, en función del cual o sobre la base del cual solamente puede mostrarse el útil y, en general, todo ente absolutamente. El mundo es "aquello a partir de lo cual el

Dasein se da a significar respecto de qué ente puede comportarse, y cómo lo puede",^[86] el ámbito u horizonte que señala los entes al Dasein y el modo cómo estos entes son. (Podría también decirse que es la comprensión básica o fundamental del Dasein).

Según esto, el mundo resulta "radicado" en el Dasein. “‘Mundo’ es (...) un carácter del Dasein mismo",^[87] un existenciario; y así como es histórica la existencia, también lo es el mundo. Ya se había adelantado (cf. § 6) que "mundo" no tiene aquí sentido "cosmológico", que no se refiere al "universo" como especie de suma de todas las cosas o de recipiente donde todas ellas están; sino que "mundo" tiene significado antropológico, o, por mejor decir, "existenciario", por ende histórico, según ocurre en expresiones como "el mundo griego" o "el mundo de Cervantes". No hay mundo "en sí" o por sí mismo, sino que siempre se trata del mundo de un Dasein, de un hombre o comunidad de hombres, de una época histórica. El mundo es constitutivo del hombre, de modo tal que mundo y hombre se implican mutuamente; el hombre es siempre en el mundo, y el mundo es siempre mundo de un hombre.^[88]

Un ejemplo (que no es de Heidegger) muy sencillo (y simplificador) puede ayudar a comprender lo dicho. Supóngase en una selva australiana una piedra que para el aborigen de la zona es un tótem; por otro lado, un geólogo europeo que llegó a la comarca y estudia esa piedra desde el punto de vista de su ciencia. El ente, el mismo ente (por lo menos así nos expresamos), tiene en-cada-caso significación diferente: para el aborigen se trata de algo mágico, dotado de misteriosos y peligrosos poderes; para el geólogo se trata de un tema de estudio científico, un mineral de tal o cual composición química, de tal período en la formación de la tierra, etc..Como consecuencia de tal diferencia es también diferente el comportamiento de cada uno de ellos respecto de la piedra: en el primer caso, se tratará de una actitud de temor y reverencia, se tomarán ciertas precauciones para acercarse al tótem, etc.; en el otro caso, se trata de la actitud teorética o cognoscitiva, dirigida a saber qué es esta piedra, etc. Ahora bien, si estos dos comportamientos son tan distintos, ello ocurre porque el ente es en cada caso distinto (cf. § 4), y el ente es en cada caso diferente porque en cada caso el ente -la piedra- aparece en función de un mundo diferente, dentro de un diferente horizonte de sentido. En el primer caso se trata de una significatividad dominada por relaciones mágicas; en el otro, de un mundo donde lo mágico no tiene lugar ninguno, donde sólo rige el interés científico, el saber por el saber mismo, el conocimiento de lo que el ente sea por el puro deseo de saberlo.^[89]- El ejemplo -repetimos, deliberadamente simplificador- permite comprender que el mundo no supone los entes (como si aquél resultase de la suma de éstos), sino que. al revés, los entes suponen el mundo en el que están insertos y a partir del cual tan sólo pueden tener sentido (es decir, ser), puesto que el mundo es justo la significatividad.

"Mundo", pues, es tanto como "horizonte" (metafóricamente dicho): el horizonte dentro del cual los entes se le muestran al Dasein y puede éste interpretarlos y tener en general cualquier tipo de relación con ellos -utilizarlos, gastarlos, venerarlos, conocerlos, amarlos, temerlos, gozarlos estéticamente, etc.

En el fondo. Dasein, existencia, trascendencia, ser-en-el-mundo, no son sino diferentes nombres para el fundamento del hombre. "Dasein expresa tanto la relación del ser con el hombre como la relación del hombre con el ser". "Existencia" se refiere a esta segunda relación, la que va del hombre al ser, de manera que señala "especialmente el carácter extático del hombre, su estar abierto al ser". "Trascendencia" "designa igualmente la relación del hombre con el ser, pero destacando un momento esencial de ella: el movimiento", el ir más allá de los entes traspasándolos. "Ser-en-el-mundo" "señala también la relación del hombre con el ser, pero destaca un momento que no tienen en cuenta los tres nombres anteriores: el mundo", que es "un nombre para el ser". El mundo es, entonces, "el extremo de la relación que cae del lado del ser, pero en cuanto es aquello hacia lo cual se trasciende en la trascendencia. El hombre trasciende los entes hacia el mundo como el horizonte en que todos los entes aparecen. Este mundo cambia con los cambios en la historia de la relación del hombre con el ser. Por esto se habla de un mundo griego, de un mundo medieval, de un mundo moderno, etc.^[90]

10. El ser-con y el impersonal

El segundo problema que planteaba la estructura ser-en-el-mundo (cf. § 8) era el de determinar quién es en-el-mundo, y ante todo en el modo de ser cotidiano, en la cotidianidad de-término-medio: "¿quién es el que en la cotidianidad es el Dasein?".^[91]

El análisis del mundo permitió entrever que éste no es sólo mundo de útiles; por el contrario, hay otros hombres que forman parte de él. Ya lo señala el útil mismo: la estantería que tiene que fabricar el carpintero, tiene que hacerla de acuerdo con lo que el cliente necesita -el cliente, que es otro Dasein-: "con el útil que se halla en el trabajo 'se encuentran también' los otros, para quienes está destinada la 'obra' ”.^[92] Y la madera con que trabaja se la proporciona el maderero. El campo por el que salimos a pasear es el campo que pertenece a Fulano, etc. En el mundo, pues, encontramos también a "los otros" -entes que no son ni "a-la-mano" ni "ante-los-ojos", sino que tienen la forma de ser del Dasein; el ser-en-el-mundo es siempre "en común":

[...] el mundo es ya siempre en cada caso el que comparto con los otros. El mundo del Dasein es co-mundo (Mitwelt). El ser-en es ser-con con otros.^[93]

“El Dasein es esencialmente ser-con (Mitsein)",^[94] el hombre siempre existe con otros hombres. Lo cual no pretende afirmar que de hecho yo no esté solo, que siempre haya otros junto a mí; no es una afirmación referente a un hecho, a una situación concreta; no es una afirmación óntica, sino que se refiere a la constitución ontológica del Dasein. Que éste es ser-con significa que siempre está abierto a los otros. Y si el Dasein "puede" estar solo, es únicamente porque es-con: "El ser-solo es un modo deficiente del ser-con".^[95] Bien puede ocurrir que el hombre esté solo aun rodeado de una multitud, y justamente allí. Quien esquiva a los otros, es con ellos en tanto esquivados.

Se llamó Besorgen (ocupación, curarse-de) al comportamiento del Dasein respecto de los útiles y cosas. Al comportamiento referido a los otros, Heidegger lo denomina Fürsorge, "solicitud" o procurar-por (Gaos). Tal como lo emplea Heidegger, este término designa cualquier tipo de actitud hacia los otros: desde el amor al desprecio, de la fidelidad a la indiferencia, vale decir, tanto modos positivos cuanto negativos:

El ser uno-para-otro, uno-contra-otro, uno-sin-otro, al pasar-de-largo-uno-junto-aotro, el no-importarle-nada-uno-a-otro son modos posibles del procurar-por.^[96]

Ahora bien, por lo pronto y regularmente, en la vida cotidiana el Dasein no es como "sí mismo" (Selbst) a diferencia de "los otros", sino que más bien son éstos los que dominan; hablando con rigor, yo no soy "yo mismo", sino uno de los otros, uno cualquiera; mi propio ser me está como robado, porque existo indiferenciadamente respecto de los otros. En la cotidianidad,

está el Dasein bajo el señorío de los otros. No es él mismo, los otros le han

arrebatado el ser.^[97] 

Esos "otros" no son nadie determinado, nadie que se pudiera señalar, porque cualquiera puede representarlos -cualquiera, pero jamás nadie determinado, porque justamente ese "cualquier otro" es indeterminado. ¿Quién es, entonces?

El quién no es éste ni aquél; no uno mismo, ni alguno, ni la suma de todos. El "quién" es cualquiera [das Neutrum], el uno.^[98]

 El quién de la cotidianidad es, pues, el uno (das Man). En español decimos: "se dice que...", o ".ve hace tal o cual cosa"; o bien: "uno se deja crecer el cabello porque ve usa"; o: "con el aumento de los precios, uno tiene que arreglárselas como pueda". Con este impersonal, el "uno" o el "se", nos referimos a ese "alguien" indeterminado que no es nadie concreto ni señalable, pero que es el verdadero "sujeto" de la vida cotidiana. En efecto, ese "cualquiera" ejerce en la cotidianidad, sin que se lo advierta, una verdadera dictadura, aun en actividades que podríamos presumir muy "personales".

Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él; encontramos "sublevante" lo que se encuentra sublevante.^[99]

El uno se ocupa del término-medio (Durchschnittlichkeit), de lo que (en su sentido etimológico) podría llamarse la "mediocridad", la nivelación; se ocupa de que nadie se distinga del término medio. Éste, el término medio, es lo que le va al uno esencialmente en su ser, y por ello suprime y sofoca todo lo que viole el término medio, y procede al aplanamiento de todo.

Este término medio en la determinación de lo que puede y debe intentarse vigila sobre todo conato de excepción. Todo privilegio resulta abatido sin meter ruido. Todo lo original es aplanado, como cosa sabida ha largo tiempo, de la noche a la mañana. Todo lo conquistado ardidamente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su fuerza.^[100]

El impersonal, el uno, "prescribe la forma de ser de la cotidianidad", su mundo; "regula inmediatamente toda interpretación del mundo y del Dasein y en todo tiene razón".^[101] Y esto último, no porque disponga de verdadero saber, sino por el motivo contrario: porque no va al fondo de las cosas, porque no distingue niveles, y sin embargo se satisface de sí mismo, lo da todo por resuelto y todo lo "facilita".

El uno es en y por todas partes, pero de tal manera que siempre se ha escurrido ya de dondequiera que el Dasein urge a tomar una decisión. Pero por simular el uno todo juzgar y decidir, le quita al Dasein del caso la responsabilidad. El uno puede darse el gusto, por decirlo así, de que uno apele constantemente a él. Puede responder de todo con suma facilidad, porque no es nadie que huya de hacer frente a nada. El uno "fue" siempre, y sin embargo puede decirse que no ha sido "nadie". En la cotidianidad del Dasein es lo más obra de aquél del que tenemos que decir que no fue nadie.^[102]

Sin embargo, no debe imaginarse el Man como algo extraño, como "alguien" diferente de nosotros. Por el contrario, el uno lo somos cada uno de nosotros, es un modo nuestro consistente en no ser nosotros mismos; somos nosotros en la medida en que nos dejamos vencer por el impersonal que llevamos en nosotros, por la tendencia a la facilidad, a la irresponsabilidad, a la superficialidad. El impersonal es el Dasein en cuanto se encuentra perdido respecto de sí mismo. En cuanto dominado por el Man, no soy "yo mismo", sino yo en la mismidad del uno: "En cuanto mismidad-del-uno (Man-selbst), es el Dasein del caso disipado en el uno y tiene primero que encontrarse".^[103] Allí está absorbido por el mundo,^[104] por el mundo diseñado por el uno. Perdido en el mundo de todo el mundo, el Dasein se interpreta a sí mismo tomando como modelo los entes que no son Dasein. El uno, por mor del cual es cotidianamente el Dasein, articula el plexo de referencias de la significatividad".

Inmediatamente es el Dasein "uno" y regularmente sigue siéndolo. Cuando el hombre descubre y se acerca propiamente al mundo, cuando se abre a sí mismo su ser propio, siempre tiene lugar este descubrir el "mundo" y abrir el Dasein como un quitar de en medio los encubrimientos y oscurecimientos, como un destruir las desfiguraciones con que el Dasein se bloquea a sí mismo.^[105]

11. La disposicionalidad

El tercer miembro del ser-en-el-mundo es el ser-en (cf. § 8), cuyo estudio hay que abordar ahora frontalmente.

El término Da-sein indica con el Da -"ahí"- que el hombre está abierto a los demás entes, tanto a los útiles que maneja, cuanto a los otros hombres que existen con él. El Dasein es este "ahí" en-cada-caso-suyo, es la respectiva apertura a los entes: "es él mismo en cada caso su 'ahí' ".^[106] El "ahí" señala la esencial "apertura" del Dasein. Al contrario de lo que ocurre con las cosas o substancias, su modo de ser no es el "encierro" en sí, sino que su constitución esencial es el estado-de-abierto (Erschlossenheit): "'Ahí' mienta este esencial estado-de-abierto".^[107] Dicho de otra manera: si el hombre descubre entes como los útiles y las meras cosas, y es-con con otros hombres, ello es posible gracias al estado-de-abierto; éste es la condición de posibilidad de todo aquello. En este sentido, "ahí", ser-en y estado-de-abierto son equivalentes.

De lo que ahora se trata es de indagar más a fondo este ser-en, estudiando los tres existenciarios que lo constituyen: disposicionalidad, comprender y habla.

El término Befindlichkeit puede traducirse (según lo hace Gaos) por "encontrarse", porque aquella palabra alemana proviene del verbo "sich befinden", que significa "encontrarse", "sentirse", en el sentido en que decimos: "me encuentro bien" o " me siento triste". Nos parece aquí más conveniente vertirlo por "disposicionalidad",^[108] en el significado de expresiones como: "hoy no estoy (o no me encuentro) dispuesto a escuchar música", o "me pareció bien dispuesto a recibir mi pedido". Tal como se desprende de estos ejemplos, la disposicionalidad o el "encontrarse", entonces, se refiere a los modos cómo a uno "le va", a los sentimientos o, mejor, a los temples anímicos (Stimmungen), como la melancolía, el agrado, el temor, el mal humor, el aburrimiento, la alegría, la angustia, etc. La disposicionalidad no equivale a los temples mismos, sino que es su "fuente", la condición de posibilidad de todos los estados de ánimo y sensaciones; por ello también podría llamársela "capacidad de afección". Primariamente no se refiere a lo psíquico, "no es ningún estado interno",¹¹⁰ sino que la disposicionalidad

es una forma fundamental existenciaria del igualmente originario estado-de-

abiertos del mundo, el Dasein-con y la existencia, porque ésta misma es esencialmente ser-en-el-mundo.^[109]

Cuando decimos que nos encontramos bien, v.gr., queremos significar cómo nos encontramos en el mundo, cómo nos encontramos dis-puestos en él. El temple de ánimo en cada caso abre el entero ser-en-el-mundo. La disposicionalidad se refiere al determinado modo cómo en cada caso el Dasein está dis-puesto en medio del ente en totalidad.

A primera vista parecería que los temples de ánimo-importantes quizás para la vida "privada" del individuo- no fuesen nada considerados ontológicamente.

Y, en efecto, tal fue el punto de vista dominante en la filosofía,^[110] que reservó todos los privilegios a la inteligencia, a la representación; sólo el conocimiento (así sea el meramente sensible) nos da noticia del mundo y nos vincula a él, en tanto que los temples serían algo puramente animal, mera cuestión privada, o sólo repercusión "interior" de sucesos "externos". La verdad es, en cambio, que los temples son modos concretos de nuestra inserción en el mundo, de nuestra "relación" (el ser-en) con él. En el mundo el Dasein encuentra cosas, personas o situaciones amenazadoras, v.gr. una víbora; pero para que ésta le resulte amenazadora o peligrosa, es preciso que el Dasein sea capa;, de experimentar miedo, de modo que el miedo -un temple- "abre" o descubre lo amenazador, que de otra manera quedaría oculto.'"^[111] No es que se tenga miedo porque aparece lo amenazador, sino más bien al revés: sólo puede mostrarse algo como amenazador, porque el Dasein es capaz de tener miedo. El temple, entonces, es una manera de ser según la cual el Dasein se dis-pone con respecto a los entes. Que la disposicionalidad es momento constitutivo del estado-de-abierto, quiere decir que la relación del Dasein con el mundo (y consigo mismo, puesto que el mundo es un existenciario, un momento constitutivo de la existencia) es primariamente una relación "afectiva"; el Dasein "se encuentra" en el mundo a cada momento en determinado temple anímico, "acordado" (o "desacordado") siempre de determinado modo: "encontrándose" bien o mal, agradable o desagradablemente, triste o alegre, etc.

Si no fuésemos capaces de experimentar temples de ánimo, es decir, si la disposicionalidad no fuese constitutiva del Dasein, nada nos importaría, nada nos afectaría. Si el hombre fuese (o circunstancialmente pudiera llegar a ser) sólo cognoscente, sólo intelectual o "teorético" (contemplativo), nada le importaría, nada le interesaría, nada "le iría" ni tocaría, y entonces el mundo, y él mismo, serían sólo un espectáculo totalmente indiferente -en rigor, ni siquiera eso, porque lo que primariamente "abre" es la Befindlichkeit, y porque la indiferencia (o el aburrimiento) son ya determinados temples,¹¹⁴ y porque para que haya teoría (espectáculo) es preciso también un estado de ánimo, la tranquilidad o calma (Rulie).^[112]

En verdad, estamos siempre dominados por los temples, y esto significa que el mundo y la existencia no se le revelan al Dasein por la vía del conocimiento, sino por su capacidad-de-afección, por la disposicionalidad:

Bajo el punto de vista ontológico, tenemos, en efecto, que abandonar radicalmente el primario descubrimiento del mundo al "mero temple de ánimo".^[113]

O para decirlo en términos no heideggerianos: son los temples los que nos dan noción de la "realidad", de que estamos en un mundo real, y de que efectivamente existimos.

Así se pone de manifiesto la insuficiencia de todo filosofar que pretenda colocarse en el punto de vista del puro espectador desinteresado y quiera fundar o "constituir" toda relación del sujeto al mundo sobre la base de la "intuición", es decir, de la teoría, viendo en la representación la relatio originaria (Husserl; cf. Cap. XIII). Por el contrario, con la pura intuición, esto es en la pura actitud teorética, nunca se descubrirá el mundo. "Un puro intuir, aunque penetrase hasta las últimas venas del ser de algo ante-los-ojos, no lograría jamás descubrir algo tal como lo amenazador",^[114] por ejemplo -fuera de que, según se dijo, ya el "desinterés" mismo es una forma de afección.

La disposicionalidad revela el ser-en-el-mundo, la condición primordial del hombre de "encontrarse" siendo-en-el-mundo, existiendo. La disposicionalidad le abre al Dasein el estado-de-yecto (Geworfenheit). esto es, que la existencia humana se encuentra "arrojada" ("yecta") al mundo, el hecho de encontrarse en medio del ente -pero no como un ente cualquiera más, sino como existencia.

El estado-de-yecto indica la facticidad (Faktizität) del Dasein: "el desnudo [hecho de] que es y tiene que ser",^[115] el descarnado hecho de que en cada caso el Dasein se encuentra siendo. En efecto, el hombre "sabe" en cada caso que él es, que existe; pero al decir "sabe" sin duda nos expresamos mal, porque propiamente no se trata de ningún "saber", de ningún conocimiento, sino de algo que se "siente", de algo que se revela en la disposición. Por ello dice Heidegger que ese "que" (Dass) le es (no conocido, sino)

"abierto" al Dasein: " 'Abierto' no quiere decir conocido en cuanto tal".¹¹⁹ La facticidad es además de por sí un hecho por lo pronto privado de toda significación, y por eso se lo llama "desnudo": "el puro [hecho de] 'que él [el Daseinl es'; el de dónde y el adónde quedan a oscuras."^[116]

La facticidad, entonces, tiene dos aspectos. En primer lugar, se refiere a esto: que el Dasein es, que es sin que -por así decirlo- se le haya preguntado si quería existir o no, sino que, por el contrario, se encuentra siempre ya existiendo antes de cualquier decisión suya; está "arrojado" (yecto) a la existencia. Y existiendo además en circunstancias determinadas que no dependen de él, sino a las que también ha sido "arrojado": en cierto país, en determinado momento histórico, en determinado grupo social, etc., etc. Tal es la condición humana: encontrarse existiendo ya sin saber por qué, sin ser dueño de su origen -porque nadie se ha dado la existencia a sí, sino que ella es algo con lo cual cada uno se encuentra como algo que le han dado, o, mejor, como algo a donde lo han arrojado-; sin saber tampoco hacia dónde va y forzada a asumirse tal como se encuentra.^[117]

Pero no sólo el Dasein ha sido en cada caso lanzado al mundo, sino que, en segundo lugar, ha sido arrojado a esta forma de ser que es la "existencia", una forma de ser que no es nada hecho, sino tarea (cf. § 7); no sólo caracteriza al Dasein que es, sino a la vez que tiene-que ser, que tiene-que asumir la carga que la existencia implica y la responsabilidad que significa e! ser (la existencia) a que fue entregado. Por la disposicionalidad, el Dasein "es abierto -en el modo del temple- como el ente al que en su ser le fue entregado el Dasein como el ser que él tiene que ser existiendo."¹²²

Entonces:

Este carácter ontológico del Dasein, velado en su desde dónde y su adonde, pero tanto menos no velado en sí mismo, (sino] abierto, este "Que él (el Dasein] es", lo llamamos el estado-de-yecto de este ente en su "ahí", de modo tal que él, en cuanto seren-el-mundo, es el "ahí". La expresión "estado-de-yecto" ha de insinuar la facticidad de la entrega^[118]

que se le ha hecho de la carga y responsabilidad de la existencia.

Otra crítica a Husserl: "El que de la facticidad jamás resulta accesible en un intuir",^[119] con la sola mirada (Schau) teorética.

En sentido amplio, el estado-de-yecto abarca, además de la facticidad, la dependencia referencial, o estado-de-referido (Angewiesenheit): en tanto existe, el Dasein se halla remitido a los entes que encuentra en el mundo. La disposicionalidad abre la "dependencia referencial respecto del mundo abierto ya en cada caso con su ser".^[120] Esa referencia implica a la vez estar dependiendo de aquellos entes intramundanos.

En su comportamiento respecto del ente que no es él mismo, el hombre encuentra ya el ente como aquello por lo cual es sostenido, de lo que depende referencialmente, [y] de lo cual con toda su cultura y su técnica en el fondo jamás puede llegar a enseñorearse.^[121]

Dicho de manera muy superficial: para existir depende de los útiles o cosas, porque necesita, v.gr., alimentos.

La disposicionalidad, entonces, lo coloca al Dasein "ante sí mismo".^[122] Pero por lo regular el hombre no afronta plenamente el estado-de-yecto, sino que tiende a esquivarlo. Por lo general rehuye el carácter de carga, de responsabilidad, propio de la existencia. Mas el apartarse no podría ocurrir si de algún modo no se le hubiese abierto aquel carácter -apartarse de o dirigirse a. a-versión o versión, son, pues, modos de abrir propios de los temples (no del "mirar" teorético).^[123]

La disposicionalidad abre el Dasein en su estado-de-yecto y por lo pronto v las más veces en el modo de la aversión que esquiva.^[124]

En la mencionada dependencia referencial respecto de los entes intramundanos, y dominado por éstos, el Dasein "se esquiva a sí mismo',^[125] no se toma a sí mismo por lo que propiamente es, fenómeno que luego se analizará con el nombre de "caída" (cf. § 16).

12. El comprender  

Segundo componente del ser-en es el Verstehen, el comprender (o comprensión). Algo se ha dicho ya del tema, al hablar de la comprensión-del-ser (cf. § 4) y del mundo como significatividad (cf. § 9). El término "comprender" no debe aquí sugerir una actividad intelectual; ni significa "una forma posible de conocimiento entre otras",^[126] ni el conocimiento en general. El conocimiento, la explicación, las teorías, etc., dependen en última instancia del comprender, porque en éste hallan su fundamento, pero por sí mismos son formas derivadas del comprender. El comprender es un "modo fundamental del ser del Dasein",^[127] y es tan originario como la disposicionalidad, con la cual coconstituye el estado-de-abierto. "La disposicionalidad tiene en cada caso su comprensión" y el comprender "es siempre en algún temple de ánimo (ist immer gestimmtes)".^[128] Simplificando, podría decirse que en tanto la disposicionalidad abre (revela) el ser-en-elmundo, el comprender lo interpreta ("interpretación" es una posible traducción de Verstehen); mediante la disposicionalidad el Dasein se encuentra ligado a los entes (a la "realidad"), y mediante el comprender "sabe", de una u otra manera, de los entes y de sí mismo.

Por la disposicionalidad, el Dasein se encuentra en medio del ente. El comprender es lo que en cada caso lo "ilumina",^[129] le da sentido. En efecto, el comprender constituye la Sicht, la "vista" o "el ver" (Gaos) del Dasein, que se modaliza en el "ver-en-torno" o circumspección (Umsicht) de la ocupación o curarse-de (Resorben); en el "ver-por" o "respecto" (re-spectus) (Rücksicht) de la solicitud o procurar-por (Fürsorge): en el "ver-através" o trans-parencia (Durchsichtigkeit) del Dasein respecto de sí mismo; en el "dirigirla-vista" (Hinsicht) del mero conocimiento teórico respecto de lo "ante-los-ojos" (Vorhandenes); y en la "vista" o "ver" (Sicht) que se dirige al ser en cuanto tal.^[130] Esta "vista", pues, no se refiere al percibir con los ojos del cuerpo ni a la intelección (Vernehmen) no sensible, que serían formas particulares derivadas, sino que significa existenciariamente "todo acceso al ente y al ser en tanto acceso en general",^[131] es decir, lo que permite que el ente se muestre.^[132]

Como toda "vista" se funda en el comprender, también será un derivado de él -y no originaria ni fundante- la visión o intuición de esencias (Wesenschau) de la fenomenología (cf. Cap. XIII, § 10).^[133]

El "comprender" se entenderá mejor si se observa que "comprender" suele significar "poder algo". Que alguien comprende chino, o que entiende de motores, indica que se tiene cierto "poder" respecto de ello: que "puede" hablar chino, o que "puede" reparar un motor descompuesto. Dicho de manera más concreta: que el carpintero "comprende" (interpreta) el martillo, que "entiende" sus herramientas, no significa evidentemente que tenga un conocimiento intelectual, consciente, acerca de ellas, sino que las puede usar adecuadamente, que ese "entender" ocurre como poder martillar, v.gr., y tal como ello ocurre. Comprender el martillo, propiamente, no es saber conceptualmente que el martillo es una herramienta de percusión, constituida por un mango y una cabeza pesada y de material resistente, etc., etc., porque con este saber no se martilla nada; de esa manera no se hace más que "dirigir la vista" al martillo. Comprenderlo es martillar con él -y nada más. La Umsicht (ver-en-torno o circum-spección), el "ver" o vista propio de la ocupación, es lo que le permite al carpintero escoger el martillo adecuado para la ocasión, martillar con él y, en general, orientarse en su taller y moverse de la manera debida en el manejo de sus útiles -lo que le permite distinguir el martillo de las tenazas y emplear cada uno de ellos en su momento y operación correspondientes.^[134]

El comprender habrá que entenderlo entonces "primariamente como el poder-ser (Sein-können) del Dasein".^[135] Y como en los ejemplos aducidos se trata siempre de ejemplos o circunstancias concretas (ónticas), pero lo que aquí interesa es la estructura ontológica del Dasein, hay que decir que lo que se puede en el comprender en general es el "existir".^[136] O formulándolo de otra manera: el comprender significa que el Dasein es poder-ser. No se trata, entonces, de que el Dasein primero sea, y luego tenga, a modo de agregado, el poder algo -porque ésta es la forma de ser de las cosas, al modo cómo la tiza "puede" romperse. Por el contrario -y aquí se encuentra lo decisivo- el Dasein "es primordialmente {primar) ser-posible (Möglichsein)".^[137]

El Dasein es en cada caso su posibilidad y no la "tiene" aun todavía sólo a manera de una propiedad, como algo cósico. ^[138]

No puede decirse propiamente que el Dasein "tenga" sus posibilidades, porque en tal caso se las entendería como características accesorias; sino que el Dasein es en cada caso sus posibilidades, su ser es ser-posible. Él es "en cada caso lo que él puede ser y cómo él es su posibilidad".^[139]

Que comprender es poder-ser, ser las posibilidades que cada uno es, se aclara en función de los ejemplos anteriores, y también con ayuda de la ilustración que se adujo al hablar del mundo (cf. § 9), porque el mundo no es sino el sistema de posibilidades del Dasein de que se trate.

Si el aborigen "comprende" la piedra como tótem, y el geólogo en cambio la "comprende" como formación de tal o cual época en el desarrollo de la corteza terrestre, ello se debe a que en cada caso son diferentes las respectivas posibilidades; el poder-ser del aborigen es poder-ser respecto de lo mágico o sobrenatural, en tanto que el poder-ser del geólogo es ser en relación con el conocimiento objetivo, su posibilidad es el conocimiento científico, poder-ser en la actitud teórica. Comprender equivale a encuadrar, por así decirlo, el ente en función de nuestras posibilidades, de nuestro respectivo poderser. El sentido que el hombre encuentra en las cosas y en sí mismo, depende de las posibilidades que él en cada caso sea. Al mismo tiempo se entiende que las posibilidades no son nada adjetivo, nada suplementario, nada que el Dasein "tenga" -sino lo que él es. Si la posibilidad del aborigen no fuera la de su referencia a lo mágico, sino a la ciencia, no sería el aborigen que es, sino sería un geólogo, etc. Lo que en cada caso el hombre es no se comprende sino en función de lo que en cada caso puede ser, de sus posibilidades. Comprender es ser mis posibilidades.- Claro está el aborigen puede trasladarse a Europa, v.gr., y quizás estudiar geología. Pero fuera de lo remoto de tales "posibilidades", sus posibilidades seguirán siendo diferentes de las del europeo, porque dispondrá aún de su capacidad para moverse en la selva como no la posee ningún "civilizado". Esto señala que las posibilidades no son nada abstracto, ni tampoco nada enteramente fijo o inmutable, dentro de ciertos límites.

Las posibilidades de que aquí se habla no son posibilidades lógicas. Para la lógica (formal) es posible todo lo que no es contradictorio (cf. Cap. I, § 1); así es lógicamente posible que; un hombre del siglo XX se traslade al siglo V a.C. (tal como la fantasía novelesca lo ha imaginado alguna vez), pero no es posible estar a la vez en el siglo XX y no estar en él. Mas las posibilidades que aquí nos interesan son las posibilidades existenciarias, las que son propias de la existencia como tal; éstas siempre son "concretas", por ser función del estado-de-yecto: 

En cuanto esencialmente dispuesto, el Dasein ha ido a parar ya en cada caso a determinadas posibilidades [...].^[140]

En efecto, no son las mismas las posibilidades de quien ha nacido a mediados del siglo XX, que las de quien vivió en el siglo de Pericles; entre las posibilidades de un hombre pequeño y enfermizo no se halla la de ser pugilista. De manera que lo posible de la existencia, a diferencia de lo lógicamente (o abstractamente) posible se encuentra siempre "estrechado", por así decirlo, entre límites relativamente ceñidos. Las posibilidades del Dasein no son posibilidades "en general", sino en cada caso las suyas, las de cada uno, como "función" del estado-de-yecto: toda posibilidad suya es "posibilidad yecta" (geworfene Möglichkeit).^[141]

13. La proyección

¿Por qué el comprender se orienta siempre hacia posibilidades? "Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existenciaria que llamamos Entwurf',^[142] proyección (Gaos) o proyecto, con el cual queda abierto el espacio de juego de posibilidades concretas. Si la expresión "estado-de-yecto" señalaba algo ya dado, algo

"anterior", el término "pro-yecto" equivale a lo "lanzado" o arrojado "hacia adelante" ("pro"), de antemano, dirigido hacia el "futuro" -porque el comprender es "poder"-ser lo que todavía no es.

"Veo ladrillos. Para comprender qué es un ladrillo, para mirarlo, no como algo antelos-ojos, sino en tanto que ladrillo [que es un útil, un ente a-la-mano], debo poder realizar el proyecto anticipativo de la construcción de una habitación. Debo estar tendido hacia la posibilidad de la construcción".^[143] - O bien: comprendo el martillo al utilizarlo porque responde al proyecto de martillar. Sólo a partir de sus posibilidades, en función de un proyecto, puede el hombre descubrir los entes.

Porque es comprensión, el Dasein proyecta tanto el ser del mundo cuanto su propio ser (la existencia), "interpreta" tanto el uno cuanto el otro. El mundo, en cuanto significatividad (cf. § 9), es la proyección total del respectivo Dasein, las posibilidades que él es en cuanto trazan el horizonte dentro del cual solamente los entes pueden mostrársele. El tótem sólo se le muestra como tótem al hombre que existe proyectándose hacia lo mágico -y no, por cierto, al antropólogo que lo estudia, para quien el tótem es un objeto de investigación científica, algo meramente ante-los-ojos. A la vez, el hombre primitivo se coloca también a sí mismo a la "luz" de lo mágico, considerándose (quizá) como protegido de tal o cual demonio; el hombre de ciencia, en cambio, tenderá a considerarse a sí mismo como posible objeto de ciencia. En un caso, pues, la comprensión-del-ser básica será "mágica"; en el otro, "científica". La proyección traza el sistema de referencias significativas en que el mundo consiste; las posibilidades que el Dasein es construyen esa especie de red o entramado dentro del cual únicamente puede encontrar entes, es decir, "comprender" los entes, es decir, dentro del cual tan sólo los entes son. Entonces, la proyección

proyecta el ser del Dasein hacia su para-qué final [cf.§ 9] tan originariamente como

hacia la significatividad en tanto mundanidad de su respectivo mundo.^[144]

Heidegger dice aquí que la proyección se refiere no sólo al mundo, sino igualmente al ser del Dasein mismo, porque este ser es poder-ser. Y considerada la cuestión en ambos sentidos, en ello consiste la comprensión-del-ser en general (cf. § 4):

En el estado-de-proyectado (Entworfenheit) de su ser hacia el para-qué final junto con el [estado-de-proyectado] hacia la significatividad (mundo) reside el estado-deabierto del ser en general.^[145]

El ser sólo lo hay en la comprensión-del-ser, es decir, como proyección del ser (cf. § 18). De modo que la proyección expresa lo que antes, desde otro punto de vista, se llamó trascender (cf. § 7), el ir más allá de los entes; ahora se dice que ese ir más allá es lanzarse hacia las posibilidades, hacerlas ser.

Es preciso insistir: la comprensión-del-ser no es primariamente "saber" temático (aunque puede llegar a serlo, dentro de ciertos límites), no es por lo pronto conceptuacíón antológica, sino que "el ser es comprendido en la proyección",^[146] en el "acto" mismo de proyectar; la proyección es el comprender. Y la proyección -sin duda, es ésta gran dificultad, que no obstante es necesario vencer si quiere penetrarse en el núcleo de la cuestión-, el proyecto no hay que pensar que sea como un plan que el Dasein imagine, no se trata de un programa ideado para tal o cual propósito; ya se dijo que primariamente no tiene carácter intelectual o representativo. Todo plan, todo bosquejo, cualquiera de los "proyectos" que diariamente trazamos, se fundan en la estructura proyectiva del Dasein; porque el Dasein es proyección, puede elaborar planes y organizar su vida. Pero la proyección de que ahora se habla constituye el ser mismo del Dasein.

El proyectar no tiene nada que ver con un comportarse respecto de un plan ideado, de acuerdo al cual el Dasein organiza su ser, sino que en tanto Dasein en cada caso ya se ha proyectado y es, mientras es, proyectando.^[147]

La proyección no es una captación temática, consciente, de las posibilidades; sino que proyectar quiere decir ser las posibilidades, hacerlas ser, no realizándolas, sino como posibilidades -pro-yectarlas.

[...] al yectar, la proyección se pre-yecta (vorwirft) la posibilidad en tanto posibilidad y la deja ser en cuanto tal. El comprender, en cuanto proyectar, es la manera-de-ser del Dasein en la cual él es sus posibilidades en tanto posibilidades.^[148] 

Si antes se dijo que comprender es ser mis posibilidades, ahora se agrega que la comprensión es proyectarlas, hacerlas ser como posibilidades, pro-yectarse hacia ellas; porque las posibilidades se las "abre", se las hace ser, al proyectarlas. Pro-yección significa el lanzarse hacia adelante del Dasein abriéndose camino, por así decir, camino que se construye en ese movimiento que es el proyectarse mismo (el ec-sistir) y en que a la vez "ve" (metafóricamente) ese camino. 

Porque el Dasein es sus posibilidades, por eso siempre es más de lo que es de hecho,^[149] porque esto, lo que de hecho es, no es de por sí nada fijo o decidido, sino "comprensible" según proyectos diversos. Un "hecho" es, v.gr., una enfermedad del hígado; pero lo decisivo es más bien cómo el hombre del caso la "proyecta": podrá desesperarse, o no darle importancia, etc. Lo que en cada caso el hombre es, depende en el fondo de cómo se comporte respecto de sí como su más propia posibilidad.^[150] Tal como se afirmó al hablar de las posibilidades (§12), la proyección no transcurre en el aire, por así decirlo -como en el libre fantasear alguien puede figurarse príncipe en un mundo de hadas-, sino que siempre es proyección yecta, puesto que el estado-de-yecto es tan originario como el comprender. El Dasein se encuentra siempre ya arrojado al mundo. Por eso tiene que tomarse a sí mismo tal como se encuentra en él, sin falsas ilusiones; a la proyección que él en cada caso es, ya se le han sustraído determinadas posibilidades, según se apuntó más arriba. Entonces:

La proyección es la constitución ontológica existenciaria del espacio de juego del poder-ser fáctico.^[151]

La proyección establece el ámbito o los límites dentro de los cuales el Dasein, determinado por la facticidad, puede en cada caso desenvolverse; Heidegger dice que constituye o es la manera cómo está ontológicamente constituido el poder-ser, el "espacio de juego" (Spielraum), el ámbito dentro del cual puede "moverse" el poder-ser concreto.

En otros términos, la comprensión del Dasein -la de sí mismo, la del mundo, y la del ser en general- no es, ni puede ser nunca, el absoluto autosaberse del espíritu absoluto (cf. Cap. XI, § 17); la existencia no es dueña de sí (cf. § 2), no es jamás enteramente transparente, sino que está radicalmente transida de finitud, se mueve entre forzosos límites, abandonada a su "que es y que tiene que ser", en estado-de-yecto, incapaz de dominar ni su origen ni su fin. La proyección (comprensión) del ser en general -y por ende cualquier proyecto en particular- son siempre existenciariamente posibles sólo en tanto inscritos en el poder-ser fáctico, en tanto dis-puestos, porque el Dasein está capturado por el ente y así de-limitado, con-finado.

Toda proyección -y por consiguiente también todo obrar "creador" del hombrees yecto, es decir, determinado por la dependencia referencial -que no es dueña de sí- del Dasein respecto de lo ya ente en total.^[152]

Aun la obra creadora del hombre -la que se realiza en el arte, en la ciencia, en la literatura, en la filosofía- resulta en cada caso determinada por la finitud, o mejor dicho, afectada por ésta: la época, las condiciones personales de cada uno, etc., y, ante todo, por la necesaria e insuprimible dependencia en que el Dasein se encuentra respecto de los demás entes; porque sólo podría hablarse de absoluta creación (creación de la nada) en el caso de que el hombre pudiera prescindir de todo aquello, que sería tanto como ser dueño de su propio origen. No hay, ni puede haber, comprensión (-del-ser) absoluta, sub specie aeternitatis, sino siempre dis-puesta.

14. Un ejemplo más

No será superfluo volver sobre lo dicho en los dos parágrafos anteriores con ayuda de un ejemplo concreto - si bien, como todo ejemplo, puede resultar equívoco en la medida en que se lo tome al pie de la letra.

Entre la facticidad y la dependencia referencial, de un lado, y la proyección (comprender), del otro, hay una especie de relación recíproca, un circule. El hombre siempre se comprende a sí mismo de alguna manera, tiene alguna "idea" de sí, por más vaga e indeterminada que sea. Según esa comprensión, descubrirá ciertos entes, y los descubrirá de cierta manera (el aborigen descubre el tótem, etc.), porque la existencia se realiza en su comportamiento respecto de los entes. Y esos entes que el comprender pone de manifiesto refuerzan, por así decirlo, la comprensión misma. La comprensión-delser que yo soy está limitada a mi relación con los entes con que me encuentro; pero, a la vez, el que encuentre tales o cuales entes depende de mi comprensión. " 'Uno es' aquello a lo que uno se dedica"^{[153] bis}

"Los entes a los cuales mi comportamiento se abrirá preferentemente serán aquellos que importan a la actualización de las posibilidades que he hecho ya mías. Mas, a la inversa, ellos van a contribuir, por obra del desarrollo que le otorgan, a reforzarlas, a determinarme con mayor fuerza en un ser calcado sobre ellas y, por último, a hacer que mi experiencia por venir sea, en el mismo sentido, más perspicaz para ellos y más limitada para todo lo restante. La indiferencia de un tendero hacia lo que llamamos las 'ideas' nace de que posee una concepción de las cosas y de sí mismo dentro de la cual las 'ideas' no pueden ocupar lugar alguno. Por lo tanto, cualquiera sea la materia de que se trate, se mostrará totalmente impermeable a las" consideraciones intelectuales. "Mas, al propio tiempo, a medida que se hunde en un comportamiento cada vez más hábil para no ver ni hacer sino aquello que permita ganar dinero [...], pierde toda posibilidad de comprenderse a sí mismo de otra manera que no sea según el modo y las normas de realidad' propios de la experiencia del pequeño comerciante. Si [por ejemplo] es religioso, tendrá a Dios por el supercontador, y su moral estribará en realizar el bien porque, en defintiva, éste resulta ser la cosa más provechosa."^[154]

Este ejemplo permite formular dos observaciones. "En primer lugar, que el ser y el comportamiento de un hombre tienden siempre a volverse indiscernibles. La práctica sin reservas del comercio de tienda lleva a una moral de tendero y a una manera de concebir la existencia y el ser que pertenece por entero a un tendero".^[155]

En segundo lugar, se nota "que existe un vínculo muy estrecho entre el comportamiento, la concepción de sí, el proyecto fundamental [la comprensión-del-ser] y la inteligencia de las cosas particulares, de los entes. Éstos son comprendidos, en sí mismos y en tales y cuales de sus aspectos, en función del lugar que pueden ocupar en el proyecto con el cual el mismo que los comprende se ha identificado."^[156]

15. El habla, y resumen del estado-de-abierto

La disposicionalidad lo "liga" al hombre con los entes, lo vincula a ellos en circunstancias siempre determinadas. El comprender, por su parte, dentro del margen en que se encuentra yecto, construye el espacio de juego de las posibilidades, gracias al cual pueden "verse" los entes, es decir, permite que éstos tomen sentido. El estado-de-yecto constituye la finitud; el comprender es la trascendencia (cf.§ 7). El Dasein, pues, es trascendencia finita. El estado-de-yecto significa que el Dasein está embargado por el ente, cautivado por él;^[157] el comprender traza el proyecto del mundo (Weltentwurf), lo proyecta en tanto significatividad. Ahora bien, "disposicionalidad y comprender están determinados, de manera igualmente originaria, por el habla".^[158] 

En efecto, la proyección yecta tiene en cada caso su respectiva articulación -o, con otras palabras, allí los entes aparecen según cierta "ordenación", de acuerdo con la cual tiene cada uno su sentido. Tal articulación es el habla (Rede). El martillo, por ejemplo, tiene su "lugar" o función, diferente de la función del clavo o de la lezna; esto es, cada uno tiene su sentido dentro del todo "articulado" constituido por el taller de carpintería. "Articulado" quiere decir que esa totalidad (la del taller, o, en términos más generales, el mundo) no es una totalidad indiferenciada, uniforme, sino dotada de diversos niveles, funciones, relaciones de finalidad, de subordinación o coordinación, etc., a la manera como se habla de la articulación de un organismo.

El habla es la articulación significativa de la comprensibilidad dispuesta del ser-en-el-mundo.¹⁶³

Esta articulación por lo pronto está tácita, implícita, no expresada. Pero se la puede explicitar, es decir, poner de manifiesto el sentido del ente. El mudarse de casa supone explicitar el útil llamado habitación, el tipo de vivienda que se necesita.^[159] El carpintero explícita el martillo, v.gr., cuando lo deja de lado porque no es la herramienta que precisa, sino la lezna; y ello es posible precisamente porque el todo está articulado. De manera que el habla posibilita la explicitación (Auslegung) ("interpretación", en la tr. de Gaos), y ésta, a su vez, mediante pasos que aquí se omiten, hace posible el lenguaje (Sprache) como expresión verbal concreta.

El lenguaje (el habla) no es entonces nada accesorio al hombre, no es un "instrumento" que él se forje, sino que es un existenciario, constitutivo del hombre -algo que hace al hombre y no que el hombre haga, puesto que el Dasein es su "ahí" (ser-en), del que la articulación es momento esencial (cf. Cap. IX, Secc. II, § 6).

En síntesis, entonces: "El Dasein es un ser-en en el mundo, en cuanto que siempre ya está 'yecto' en el mundo; pero asume este estado-de-yecto en la proyección y 'articula' la proyección yecta en forma de un todo significativo organizado. Estado-de-yecto (facticidad), proyección (existencia) y articulación se los abre respectivamente en el estado-de-temple (disposicionalidad), en el comprender y en el habla."^[160]

16. La caída  

En este punto Heidegger vuelve sobre el tema de la cotidianidad del Dasein para caracterizarla de modo más originario. En la cotidianidad el Dasein está caído. La caída (Verfallen) -en la que no debe verse ningún matiz moral ni teológico- significa que

El Dasein por lo pronto siempre ya está caído de sí mismo como poder-ser-símismo propio y ha caído al "mundo".^[161]

El Dasein se halla como absorbido o asimilado al "mundo"- que aquí, entrecomillado, significa el conjunto de los entes intramundanos de que el Dasein se ocupa en su diaria ocupación (cf. el ejemplo del § 14). Ya se dijo (cf. § I 1) que el Dasein tiende a esquivarse a sí mismo y a someterse al impersonal, y que debido a la dependencia referencia!, a la necesidad que tiene el hombre de las cosas para existir, hay en él una tendencia irreprimible a comprenderse a sí, no tal como él es propiamente -como ec-sistencia-, sino a partir de los entes que no tienen su forma de ser, a interpretarse como las cosas de que se ocupa diariamente. De modo que en la caída hay dos aspectos.^[162] De un lado, al absorberse en los entes de la ocupación, "el Dasein se comprende a partir del ente con que se encuentra en el mundo";^[163] o, más concretamente, comprende todo ente (incluido él mismo) como ante-los-ojos, como cosa constituida por un núcleo substancial y determinadas propiedades. Por otro lado, ese "mundo" a que se asimila es el mundo del "uno" (cf. § 10), el mundo de "todo el mundo".

Ahora pueden establecerse los aspectos que asume el estado-de-abierto (el "ahí", el ser-en) en la cotidianidad. Heidegger indica tres fenómenos: las habladurías, la avidez de novedades, y la ambigüedad (que se refieren, respectivamente, al habla o lenguaje, a la "vista" o ver que se halla en el comprender, y a la explicitación).

La caída al "mundo" mienta el absorberse en el ser-uno-con-otro en cuanto éste resulta guiado por las habladurías, la avidez de novedades, y la ambigüedad.^[164] 

En tanto que la función genuina del lenguaje es facilitar el acceso al ente, la Gerede, las habladurías (o, como también podría decirse, la "parla", o la "charlatanería") han perdido la relación originaria con aquello de que se habla, de tal manera que se impide el contacto con la cosa misma, el acceso queda obstruido. Al "uno" sólo le interesa que "se hable", le interesa sólo lo hablado, las palabras -y no el ente mismo a que las palabras se refieren. "El asunto (Sache) es así, porque 'uno' lo dice"^[165] -el "uno", que todo lo "sabe".

Las habladurías son la posibilidad de comprenderlo todo sin previa apropiación del asunto. Las habladurías preservan incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las habladurías, con las que puede arramblar cualquiera, no sólo desligan de la tarea del genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado.^[166]

Contra tal apariencia, empero, la verdad es que las habladurías cierran. Figurándose que logran la comprensión, reprimen o retardan toda nueva pregunta o discusión, únicas maneras de mantener vivo el verdadero saber.

La avidez de novedades (Neugier, "curiosidad") no busca comprender, no es la genuina curiosidad que lleva al auténtico saber, sino simplemente la busca de lo nuevo por puro afán de novedad y distracción. "Sólo busca lo nuevo para saltar de el lo nuevamente a algo nuevo", "la inquietud y la excitación por parte de algo siempre nuevo",^[167] la disipación, y no la serenidad capaz de calar en el fondo de las cosas.

Pero entonces resulta que "pronto ya no cabe decidir qué es lo abierto en un genuino comprender y lo que no",^[168] y por lo tanto ya no hay distinción posible entre lo que se sabe y lo que se ignora. Ésta es la ambigüedad o "equívoco" (Zweideutigkeit). Como "uno" habla de todo (habladurías) y "uno" se interesa por todo (avidez de novedades), surge la ilusión de saberlo todo, cuando en verdad no se sabe nada.

Todo tiene aspecto de genuinamente comprendido, captado y dicho, y en el fondo no lo está, o no tiene aspecto de tal y lo está en el fondo.^[169]

Esta ambigüedad presenta siempre a la avidez de novedades el espejismo de lo que busca y les da a las habladurías la ilusión de que todo está resuelto en ellas.^[170]

El uno habla de todo, pero para perderse en las palabras; se "interesa" por todo, pero solamente para correr de una cosa a la otra (y cuanto más lejana y exótica mejor) en un vértigo que impide cualquier seriedad o que el Dasein enraice firmemente. El uno "comprende todo", pero en realidad no se comprende nada, sino que uno es víctima del engaño de creer conocer todo.

Heidegger señala cuatro caracteres de la caída: la tentación, el aquietamiento, la alienación y el enredo (o aprisionarse).^[171] La caída, como el uno, no es nada diferente del Dasein; y la posibilidad de perderse en el uno quiere decir que el Dasein "se está deparando a sí mismo la constante tentación de la caída"; es decir, no caería si la caída no constituyera una tentación (Versuchung). El uno, puesto que asegura saberlo todo, lleva a la creencia deque le garantiza al Dasein "la seguridad, genuinidad y plenitud de todas las posibilidades de su ser", aporta un aquietamiento (Beruhigung) "para el que todo es 'de la mejor manera' y al que le están francas todas las puertas".^[172] Pero entonces al Dasein "se le oculta el más peculiar poder-ser", el que es propio de él como sí mismo: se encuentra en la alineación o extrañamiento (Entfremdung). Por último, como esta alienación no quiere decir que al Dasein se lo arrebate de sí, sino que se lo arrastra hacia su impropiedad o inautenticidad, que no le es nada ajeno, sino "una posible forma-de-ser de él mismo",^[173] ocurre que el Dasein se enreda o aprisiona a sí (Sichverfangen).

La caída es entonces "algo así como una huida del Dasein ante sí mismo en cuanto poder-ser-sí-mismo propio"^[174] -pero siempre que se entienda que no por eso deja de ser él, sino que se abandona a una posibilidad suya, la impropiedad o inautenticidad, en perjuicio de otra, la propiedad o autenticidad, pero que son, ambas, posibilidades suyas.

17. La cura, ser del Dasein. La temporalidad

La estructura fundamental del Dasein, el ser-en-el-mundo (cf. § 8), ha sido analizada en sus diversos momentos constitutivos. Ahora es preciso determinar la unidad de ese todo estructural, es decir, poner de relieve el ser del Dasein de tal manera que a partir de ese ser resulte comprensible que las estructuras estudiadas sean todas ellas igualmente originarias, y a la vez comprensibles las posibilidades de modificación de las mismas;^[175] se trata de llegar al "ser de la totalidad del todo estructural",^[176] a la unidad sustentadora de todas aquellas manifestaciones. De tal manera habrá de verse que el ser-en-el-mundo tiene todavía "la constitución más originaria", que Heidegger llama Sorge, cura.^[177]

Los caracteres ontológicos fundamentales de este ente [el Dasein] son la existenciariedad, la facticidad y el ser-caído.^[178]

¿Cómo caracterizar, pues, la unidad de estas determinaciones?

En cuanto que el Dasein no es algo simplemente dado, como las cosas, sino que es poder-ser, "el Dasein es siempre ya 'más allá de sí'". En cuanto poder-ser, el Dasein "se precede" a sí mismo, se es a sí mismo "por adelantado", si así podemos decir, de antemano o anticipadamente (vorweg). Entonces la existenciariedad podrá expresársela como "el pre-ser-se (das Sich-vorweg-sein) del Dasein".^[179]

Pero el Dasein está igualmente determinado por la facticidad, de manera que aquel pre-ser-se no puede entenderse como "una tendencia aislada [que se diera] en un 'sujeto' sin mundo". El Dasein en cada caso está ya "yecto en un mundo".^[180] Con otras palabras: "El existir es siempre fáctico. La existenciariedad está determinada esencialmente por la facticidad".^[181] Para expresar a la vez los dos momentos, la existencia y la facticidad, que el Dasein se precede siendo a la vez ya en el mundo, habrá entonces que decir: "pre-serse-en-el-ser-ya-en-un-mundo".¹⁸⁷

Además, el Dasein por lo pronto está caído, es decir, "siempre también ya absorbido en el mundo de que se ocupa", en inmediata relación de familiaridad con los entes de su ocupación y perdido entre ellos; es entonces "cadente ser-cabe..." o "cadente ser-juntoa...".^[182]

Por ende, la totalidad de la estructura ontológica del Dasein podrá expresarse con la siguiente fórmula

El ser del Dasein quiere decir: pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe [o: junto a] (los entes con que se encuentra dentro del mundo).^[183]

Con un solo término, este ser del Dasein lo llama Heidegger cura o preocupación (Sorge) -sin que se le dé a estos vocablos el sentido con que se los usa al decir, v.gr., que Fulano está preocupado por tal o cual problema (sentido óntico), sino que aquí se los emplea en sentido exclusivamente ontológico-existenciario; no denotan un estado de ánimo, sino el ser del Dasein: que el Dasein (a diferencia de la Zuhandenheit, amanualidad, ser de los útiles, y de la Vorhandenheit, ser-ante-los-ojos o ser de las cosas) no tiene su ser en algo cósico comprobable, sino en la esencial movilidad de la proyección yecta cadente que es la Sorge. Que el Dasein es cura (Sorge), quiere decir que es un ente que se anticipa en el proyecto (existenciariedad) estando ya arrojado al mundo (facticidad) y perdido en él, entre los entes de su ocupación (caída). Por ello puede decir Heidegger que la Sorge es la denominación de "la unidad estructural de la trascendencia, en sí [misma] finita, del Dasein".^[184] Sólo en tales condiciones hay hombre, y tales condiciones constituyen la preocupación (Sorge), su ser.

Ahora se entiende por qué pudo llamarse "Besorgen" (curarse-de. ocupación) la relación del Dasein con los útiles y con las cosas (cf. §§ 8 y 9), y "Fürsorge" (procurar-por solicitud) la relación con los otros hombres (cf. § 10): porque, como modos del ser-en, están determinados "por la estructura fundamental de éste, la cura (Sorge)".^[185]

Esta determinación del ser originario del Dasein como cura, no significa en manera alguna que con ello se confiera primacía a la práctica respecto de la teoría; no significa que al hombre se lo defina por la "acción" (a la manera del pragmatismo o del marxismo). Por el contrario, la Sorge muestra más bien la unilateralidad de las determinaciones del hombre tanto por la teoría cuanto por la "praxis". Ambas tienen su parte de verdad, por así decirlo, pero ninguna de ellas alcanza a captar lo originario del hombre, no logra poner al descubierto su raíz (cf. Cap. XV, § 1).

En cuanto totalidad estructural originaria, la cura se halla existenciariamente a priori "antes" (vor) de -es decir, siempre ya en- todo "comportamiento" y "situación" fácticos del Dasein. Por ende, este fenómeno no expresa en modo alguno una primacía de la conducta "práctica" respecto de la teorética. La determinación puramente intuitiva de un ente ante-los-ojos no tiene menos el carácter de cura que una "acción política" o que una diversión buscada como descanso. "Teoría" y "praxis" son posibilidades-de-ser de un ente cuyo ser debe determinarse como cura.^[186]

Ésta, la cura, no puede, ni mucho menos, construírsela a partir de la teoría y la práctica con la "ayuda de una dialéctica necesariamente sin base por ser existenciariamente infundada".^[187]

Llegado a este resultado, Heidegger no se da aún por satisfecho, y pregunta si no hay "un fenómeno todavía más originario que sustente ontológicamente la unidad y totalidad de la multiplicidad estructural de la cura";^[188] porque se ha llegado a una unidad estructural, sin duda, pero no se ha alcanzado todavía la unidad primordial de la misma. Aquí no es posible abordar los difíciles desarrollos de esta cuestión. Baste con apuntar que el sentido ontológico de la cura lo encuentra Heidegger en la temporalidad (Zeitlichkeit). Señalamos de la manera más rápida, qué significa esto.

La existenciariedad se funda en que el Dasein viene hacia sí, ad-viene hacia sí; entonces, "su sentido primario es el advenir (Zukunft)",^[189] el futuro; éste posibilita que el Dasein venga hacia sí.- Pero el Dasein viene hacia sí como algo que ya es; por ende, en segundo lugar, el "ya" del estado-de-yecto insinúa que la facticidad tiene su sentido en el pasado, (o mejor, en el sido): "Sólo porque la cura se funda en el sido [Gewesenheit], puede el Dasein existir como el ente yecto que él es".^[190] -Por último, la caída mienta el presente, porque es en éste donde el Dasein encuentra los entes. "El pre-ser-se se funda en el advenir. El ser-ya-en... denota en sí el sido. El ser-cabe... se hace posible en el presentar".^[191] Según esto -y, repetimos, de manera extremadamente simplificada- el sentido de (es decir, aquello sobre la base de lo cual se comprende) la cura es la temporalidad. El tiempo "es lo que hace posible la totalidad del todo estructural y articulado de la cura en la unidad de sus diversos miembros".^[192] "La unidad originaria de la estructura de la cura reside en la temporalidad (Zeitlichkeit)".^[193] La temporalidad es el acontecer fundamental del todo originario del Dasein.

El tiempo originario no lo piensa Heidegger como mera serie sucesiva de "ahoras" o instantes puntuales (cf. Cap. III, § 8); no lo considera como transcurrir o fluir vacío, de por sí indiferente, y a donde el Dasein (y las demás cosas y sucesos del mundo) viniera a insertarse. El tiempo originario es el Dasein mismo, su trascender; el Dasein es tiempo, o, mejor, temporación (Zeitigung); la existencia es, en tanto se temporacía (sich zeitigt). Y si la estructura de la cura en sus tres aspectos -existenciariedad, facticidad y caída- es una sola, ello se funda en la unidad de la temporalidad que, siendo una, se temporacía o despliega en los tres momentos (o éxtasis, según los llama Heidegger) del advenir, el sido y el presentar, y de los que el futuro, el pasado y el presente derivan.

Si el Dasein es relación-al-ser (comprensión o proyección del ser), por un lado, y a la vez es cura, ésta será preocupación por aquella relación, y podrá decirse que el Dasein, el hombre, es cura del ser en general.^[194] Ser hombre es sostener y soportar la patencia (Offenheit) del ser.^[195] Mas si el tiempo es el sentido de la cura, el proyecto yecto será comprensión-del-ser sobre el fundamento del tiempo: éste se manifiesta como el horizonte del ser:

[...] aquello a partir de dónde el Dasein, en general, de modo no expreso, comprende y explicita [interpreta] eso de "ser", es el tiempo. Éste hay que ponerlo a la luz en tanto el horizonte de toda comprensión-del-ser y de toda explicitación-del-ser.^[196]

18. La verdad como desocultamiento

El tema en torno del cual gira todo el pensamiento de Heidegger, es la cuestión relativa al sentido del ser (cf. § 3). Ahora bien, aunque "el ente es independientemente de la experiencia, el saber y la captación (Erfassen)" del mismo, en cambio el ser "'es' sólo en el comprender",^[197] sólo lo hay en la ec-sistencia como comprensión-del-ser. No por casualidad la filosofía, desde sus orígenes, unió ser y verdad. Ya Parménides había "identificado" el ser y la comprensión que lo aprehende.^[198] Aristóteles caracterizó la filosofía (metafísica) como el saber que "contempla el ente en tanto ente",²⁰⁵ "es decir, respecto de su ser",^[199] y por otro lado la llama "saber acerca de la verdad".²⁰⁷ Todo ello documenta la necesaria conexión entre ser y verdad. De modo que para preparar adecuadamente la cuestión del ser, es preciso "la aclaración ontológica del fenómeno de la verdad".^[200] La relación es tan íntima, que puede decirse que en Heidegger la cuestión del ser es a la vez la cuestión de la verdad, y viceversa. Sólo que al decir esto ha de tenerse en cuenta que el término "verdad" asume su sentido originario, distinto del que tiene corrientemente.

Según la concepción tradicional, la verdad se define como la coincidencia, concordancia o adecuación entre el intelecto y la cosa (coincidentia intellectus et rei) (cf. Cap. VIII, § 8, y Cap. X, § 2): si lo que se piensa o dice -el juicio o la proposición- coincide con la cosa misma o situación objetiva a que se refiere, lo pensado o dicho es verdadero.

Esta definición, tan obvia y tan comprensible de suyo aparentemente, encubre empero granees dificultades y supuestos. Pues, ante todo, ¿qué significa aquella "coincidencia"? ¿En qué "coinciden" el intelecto y la cosa, la proposición y lo mentado por ella? Sobre la mesa hay una moneda de cinco marcos. Afirmamos: "esta moneda es redonda", y decimos que la proposición coincide con la cosa. "Pero, ¿en qué pueden coincidir la cosa y la proposición" si lo que aquí está en relación, la moneda y la proposición, son manifiestamente cosas tan diferentes? La moneda es de metal; la proposición no. La moneda es redonda, pero no la proposición. La moneda sirve para hacer compras, pero no, evidentemente, la proposición.

No obstante, a pesar de toda la desemejanza entre ambas, dicha proposición, en cuento que es verdadera, coincide con la moneda. Y esta coincidencia, según el concepto corriente de verdad, ha de ser una adecuación. ¿Cómo lo completamente diferente, la proposición, puede adecuarse a la moneda? Debiera convertirse en moneda y así dejar de ser sí misma por completo.^[201]

Preguntémonos cuándo la verdad se muestra expresamente, cuándo se nos revela. Ello ocurre, sin duda, cuando el conocimiento (la proposición) se acredita como verdadero; cuando se lo comprueba, entonces se muestra la verdad de lo afirmado. Sea, v.gr., la proposición: "El cuadro colgado de la pared está torcido",^[202] proposición que enunciamos sin ver el cuadro. La verdad de esta afirmación se acredita o comprueba dirigiendo la vista al cuadro y percibiéndolo: éste, en efecto, está torcido. ¿Y qué se comprueba? No, por cierto, una "coincidencia" o "adecuación" entre la proposición y la cosa; no hay aquí una comparación entre ambas; sino que lo que se comprueba es que la proposición muestra al ente "tal como es en sí mismo",^[203] que el ente es tal como la proposición lo mienta.

Lo que se acaba de decir implica dos cosas. En primer lugar, la proposición verdadera es descubridora:

Que la proposición es verdadera significa: descubre el ente en sí mismo. Enuncia, muestra, "deja ver" αποϕανοις [apóphansis] el ente en su estado-de-descubierto. El ser-verdadera (verdad) de la proposición debe entenderse como ser-descubridora.^[204]

En cuanto que el habla (lenguaje, proposición) es un existenciario, el ser-verdadero será un modo de ser del Dasein, en el que éste es descubriendo.

En segundo lugar, para que ello sea posible es menester que el ente mismo se muestre,^[205] de manera que la comprobación sólo es posible sobre la base del aparecer del ente, de su des-ocultamiento.

En efecto, los griegos a la verdad la llamaron αληθεια (alétheia), que literalmente traduce Heidegger por Unverborgenheit, "estado-de-no-oculto" o desocultamiento.

El ser-verdadero del λογος [habla] como αποφανοις [enunciación] es el αληθευειν [ser-verdadero, decir verdad] en el modo del αποφαινεσθαι [hacer-ver]: permite ver el ente -sacándolo del estado-de-oculto- en su estado-de-no-oculto (estadode-descubierto). La αληθεια [verdad], equiparada por Aristóteles con πραγµα [cosa], φαινοµενα [fenómenos] |...|, significa las "cosas mismas", lo que se muestra, el ente en la manera de su estado-de-descubierto. ^[206]

Simplificando: ser-verdadero (αληθευειν) es αποφαινεσθαι (apopháinesthai) (cf. § 5), permitir ver el ente, para lo cual es preciso des-ocultarlo o descubrirlo, esto es, sacarlo del en-cubrimiento o estado-de-oculto en que por lo pronto se encuentra. De manera que la verdad, en su sentido originario, no es coincidencia, no es verdad proposicional (o verdad de la proposición), sino que es desocultamiento, el acontecimiento merced al cual el ente es puesto en estado-de-no-oculto, y este estado mismo.

Pero entonces, ¿cuál es el fundamento del ser-verdadero? Este "sólo es ontológicamente posible sobre la base" del ser-en-el-mundo, es decir, del Dasein; el seren-el-mundo es el "fundamento del fenómeno originario de la verdad".^[207] Más exactamente: lo que posibilita el ser-descubridor, propio del Dasein, y lo que por ende es verdad más originariamente, es el estado-de-abierto (el ser-en, el "ahí"), constituido por la disposicionalidad, el comprender y el habla. Para que haya el ser-verdadero de la proposición, es menester que el ente se muestre; pero a su vez, para que el ente se muestre es preciso un ente a quien pueda mostrarse, es decir, un ente que esté en estado-de-abierto para lo que se muestra. Tal es el ser del hombre. La cura entonces encierra en sí el estado-de-abierto.^[208]

Verdad en el sentido más originario es el estado-de-abierto del Dasein, estado al que es inherente el estado-de-descubierto del ente ultramundano.²¹⁷

El "lugar" primario de la verdad no es pues la proposición (en la que ocurre una apropiación de lo descubierto), sino que "se funda en el descubrir o bien en el estado-deabierto del Dasein".²¹⁸ 

Sí la verdad originaria se funda en el estado-de-abierto, y el Dasein es estado-deabierto, resultará que el Dasein, en tanto existe, es en la verdad. En tanto el Dasein es esencialmente su estado-de-abierto, y en cuanto abierto abre y descubre, es esencialmente "verdadero". El Dasein es "en la verdad"^[209] Esta tesis, que el Dasein es en la verdad, no ha de entenderse (ónticamente) en el sentido de que el hombre poseyera la "Verdad" o toda la verdad, ni siquiera ninguna verdad concreta; la tesis no se refiere para nada a las verdades concretas que pueda poseer, sino que significa (ontológicamente) que, siendo en estado-de-abierto, se le muestran entes, es decir, que constituye un ámbito de entes no-ocultos. La verdad "pertenece a la constitución fundamental del Dasein",^[210] es un existenciario.

Mas por otra parte, según ya se sabe, "el estado-de-abierto es esencialmente fáctico",^[211] el Dasein existe en cada caso en un determinado mundo, junto a (bei) un círculo determinado de entes, y está por lo pronto caído en el uno, que disimula y deforma. De manera que lo des-oculto (lo verdadero) es siempre un circuito restringido de entes, en tanto que muchos otros le quedan ocultos; y, por otro lado, la caída obra de modo que los entes son "descubiertos, pero al par desfigurados": "lo descubierto y abierto se halla en el modo del estado-de-desfigurado y estado-de-cerrado por obra de las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad".²²² Entonces

Siendo esencialmente cadente, el Dasein, según su constitución ontológico, es en la "no-verdad".^[212]

Y ello tan originariamente como en la verdad.

La comprensión-de-ser sólo es posible porque el Dasein es ec-sistencia (cf. § 7), o sea estado-de-abierto, es decir, "comprensión";^[213] porque si bien el ente es independientemente de ella, el ser" 'es' sólo en el comprender del ente a cuyo ser pertenece [...] la comprensión-de-ser".^[214] Entonces resulta que

Ser -no ente- "hay" sólo en tanto es [la] verdad. Y ésta sólo es en cuanto y en tanto es [el] Dasein. Ser y verdad "son" igualmente originarios.^[215]

19. Verdad óntica y verdad ontológica

Retrocedamos un poco.

Que una proposición es verdadera significa que muestra, que permite ver o descubre. Mas para ello es preciso que el ente mismo se des-oculte, se muestre.

Entonces se dirá que la verdad del ente (el estado-de-no-oculto del ente o estadode-descubierto) o verdad óntica es más originaria que la verdad proposicional. Pero con ello tampoco basta, porque a su vez la verdad óntica sólo es posible sobre la base de la verdad del ser (el estado-de-no-oculto del ser, o estado-de-desvelado) o verdad ontológica.

En efecto, para que el ente se muestre es preciso darle la "oportunidad" para ello, por así decirlo; se requiere un horizonte (mundo) en que aparezca, o una "luz¹' que lo ilumine y lo saque así de la "oscuridad" del estado-de-oculto. Tal como para ver esta mesa sobre la que escribo no basta con la mesa y el ojo, sino que además hace falta la luz, de manera semejante (según lo comprendieron ya Platón y Aristóteles, cf. Cap. V, § 8 y Cap. VI, § 6) se requiere una "luz" (comprensión, proyecto) que ponga de manifiesto al ente, se requiere proyectar el ser del ente. Se estableció (cf. § 4) que toda relaciono trato con el ente exige la previa comprensión o proyecto del ser de ese ente; y que nuestro comportamiento difiere según sea el ser del ente respectivo. La verdad ontológica o verdad-del-ser, entonces, en tanto proyecto-del-ser, precede a la verdad óntica, es su condición de posibilidad.

Ejemplifiquemos. La mesa sobre la que escribo es un útil, de cierto color, de cierto precio, de determinado estilo y época, relativamente fea pero cómoda, etc. Mas cuando esta mesa la enfoca la ciencia física, la considera de manera muy diferente; y no sólo la ciencia física, sino prácticamente toda la filosofía moderna, v.gr., Descartes (cf. Cap. VIII, § 12), o Kant en la medida en que para él la física era la ciencia por excelencia (cf. Cap. X, nota 22). Los entes que estudia la física -y entre ellos esta mesa- son entes meramente espaciales, res extensae, dotados de cierta forma o figura y movimiento calculables matemáticamente. Todo lo demás, cualquier otro aspecto del ente (como su utilidad o su valor histórico), queda excluido, o bien reducido a forma y movimiento (el color, por ejemplo, es para la física clásica movimiento vibratorio del éter). Es obvio, no obstante, que los entes de la vida diaria tienen ante todo caracteres como la utilidad, el color, el precio, etc. ¿Cómo, entonces, el ente ha podido quedar determinado tal como lo hace la física, como ente meramente espacial y móvil?

Para ello ha sido preciso "construirlo", pro-yectarlo, según adelantó Kant (cf. Cap. X §§ 15 y 16). En un caso, este ente que está aquí aparece a la luz de la ocupación "práctica", que proyecta el ser-útil -y esto es "la mesa" sobre la que escribo-; en el otro caso, el ente aparece a la luz de la "teoría", que proyecta el ser-cosa (ser-substancia) o ser-objeto (objetividad, cf. Cap. X, § 15), y entonces esto es un objeto físico.

Así se completa lo dicho respecto de la actitud teorética (cf. § 8): para que surja la relación de conocimiento no basta con abstenerse de toda operación, sino que es necesario "proyectar" el ser del ente cognoscible, la objetividad del objeto, en una actitud en la que sólo interesa la verdad (el estado-de-descubierto) por la verdad misma.^[216]

De todos modos, la cuestión es más compleja; la ciencia económica, v.gr., estudia los útiles. 

Pero sea como fuere, en cualquier caso (la mesa, la cosa física) el ente queda determinado a priori por el ser: es éste el que "decide" en cada caso cómo va a aparecer el ente, bajo qué luz. Y así el ente aparecerá determinado, en un caso, por el ser-útil (sera-la-mano), en el otro por el ser-cosa o ser-ante-los-ojos. La relación-al-ser, la ecsistencia, el "movimiento" hacia el mundo (ser) como horizonte último, esto es, el trascender, es el "acto" originario en que el ser pone en estado-de-no-oculto (verdad ontológica). Proyectar o comprender el ser significa "trascender" (cf. § 7), ir más allá del ente. Por tanto, la verdad-del-ser (estado-de-no-oculto del ser) se funda en la trascendencia del Dasein.

20. Filosofía, ciencia, verdad

Ahora puede comprenderse que la filosofía no es ciencia ni puede convertirse en ciencia, según pretendía Husserl (cf. Cap. XIII, § 3). Para aclararlo, conviene caracterizar rápidamente la ciencia, tomando como referencia lo dicho en el parágrafo anterior y en el Cap. X, § 16.

La ciencia es a) un comportamiento del hombre -uno entre muchos otros posibles, comportamiento que no es necesario, puesto que el hombre puede ser hombre sin ocuparse de ciencia, b) En tal comportamiento, el hombre se coloca en la actitud teórica, es decir, contemplativa; se constituye en mero espectador (cf. Cap. XIII, § 13), y en este capítulo, § 1 c). c) Lo que allí se contempla son entes simplemente dados, entes ante-losojos, ob-jetos, los cuales constituyen el tema de la ciencia, d) En la actitud científica se da entonces el enfrentamiento entre el espectador, o sujeto cognoscente, y el ente ante-losojos, el objeto conocido, e) Este frente a frente permite "comparar" los juicios emitidos por el científico, con los objetos a que se refieren, permite verificar sus afirmaciones; de manera que aquí se encuentra, explícita o implícitamente, la noción de "verdad" como coincidencia./) Las proposiciones de la ciencia, en la medida en que se verifiquen en la contraposición, son válidas y universalmente aceptadas, g) Pero todo ello es posible tan sólo si previamente se ha fijado de antemano el ser del ente: v.gr., el ente físico como pura cosa espacio-temporal móvil. Sólo el proyecto-del-ser del ente físico permite que haya para esta ciencia un ente-ante-los-ojos, un ob-jeto propio, pues éste resulta del proyecto. Sólo gracias al proyecto puede hacerse presente el objeto, presencia (la del objeto) que posibilita (cf. Cap. VIII, § 9, y Cap. XIII, § 7) la "evidencia" y la "coincidencia", por ser condición de éstas que el ente esté ya presente, dado, puesto (positum). Asimismo la validez de las proposiciones científicas depende del proyecto: se las acepta en la medida en que se parte del mismo proyecto, en tanto y en cuanto éste subsista y los hombres de ciencia sigan sus reglas de juego. Pero "cuando el plan se modifica los juicios que se fundan en él pierden su validez. Ilustración de esto es la historia de las revoluciones científicas".^[217]

h) En tanto que el tema de la ciencia lo constituyen sus objetos, ella no se ocupa del proyecto-del-ser de los mismos; el proyecto forma parte de los supuestos a partir de los cuales procede el hombre de ciencia. Por eso pudo afirmarse (cf. Cap. III, §§ 3 y 9) que la ciencia es un saber con supuestos; en tanto ciencia, los admite simplemente, procede sobre la base y a partir de los mismos.

/) Todavía una última observación. Suele afirmarse muchas veces, y no sólo en la ciencia, sino en todo género de discusiones, que en definitiva lo que decide son los hechos mismos. Mas en vista de lo que se lleva dicho, debiera resultar claro que no hay hechos puros -contra todo lo que pueda creer el positivismo, el marxismo (cf. Cap. XII, § 8), o el mismo hombre de ciencia que no se haya percatado del carácter de los conceptos fundamentales con que opera Ello puede comprenderse con facilidad reflexionando una vez más sobre la física, y recordando, por ejemplo, que uno de sus pilares, el principio de inercia (cf. Cap. X § 15), considerado en sí mismo, es nada más que una suposición, algo "imaginado" por el científico, pero radicalmente incapaz de comprobación, porque no puede encontrarse jamás en la experiencia un móvil en las condiciones de que habla Galileo (plano infinito, eliminación total del roce, etc.). Por ello

La "fundación" de la "ciencia de hechos" sólo fue posible gracias a que los investigadores comprendieron que no hay en el fondo "meros hechos".^[218]

Los llamados "hechos" sólo son posibles y accesibles sobre la base del respectivo proyecto. (Casi ni hace falta señalar que aquí revive, una vez más, el descubrimiento de Platón: la aprioridad de la "idea", Cf. Cap. V, § 3; es decir, aquí, el "conocimiento" a priori de qué sea "naturaleza").

La filosofía procede de modo muy diferente, y por ello es incomparable con la ciencia. En efecto, el "tema" de la filosofía, aquello de que se ocupa, no es ningún objeto ni ente ante-los-ojos, sino que es la proyección, la comprensión-del-ser, y el ser mismo en general (cf. c y g). El ser sólo lo hay en el proyecto, que por ser pro-yecto no es nada dado, ni dable, ni presente (cf. c), sino adviniente, algo que tiene su dimensión en el futuro; presentes son los objetos, pero no el ser ni la existencia, la cual es poder-ser. Por ende, la idea de verdad con que procede la ciencia (cf. e) será totalmente ajena a la filosofía; ni la evidencia ni la intuición eidética (que exigen la "presencia" del objeto) tienen sentido aquí, donde no puede haber frente a frente ni comparación ni confrontación con el objeto -porque propiamente no hay objeto ni nada con que comparar-, ni pueden alcanzar el ser del hombre como poder-ser, como proyección, que no es nada dado, nada "real", sino radical posibilidad. Por ello las afirmaciones de la filosofía no son proposiciones universales y necesarias.

Por lo que se refiere a los supuestos (cf. h), en la filosofía la cuestión es compleja. Baste aquí decir que dada la condición finita del hombre, es decir, del proyecto-del-ser -o, en otras palabras, porque el proyecto es siempre yecto-, porque el hombre es en la noverdad, la filosofía siempre tendrá supuestos, no podrá constituirse sin ellos (cf. Cap. XIII, § 7). Pero a la vez intenta (cf. Cap. III, § 10 y Cap. IX, § 9) no admitirlos porque sí, sino que se esfuerza por descubrirlos, penetrarlos y desplegarlos en sus implicaciones.

La filosofía no debe querer negar sus "supuestos", ni concederlos simplemente.

Los concibe y, a una con aquello para lo que sirven de supuestos, los desarrolla acabadamente.^[219]

La verdad de la filosofía, entonces, es diferente de la verdad de la ciencia y no puede compararse con ella. Lo cual no implica abandonar la verdad (ni la ciencia, por cierto), sino por el contrario ahondarla, porque la misma verdad de la ciencia (como toda verdad óntica) tiene su fundamento en algo que por esencia se le escapa, a saber, en la verdad como estado-de-no-oculto. Si la ciencia es posible, ello depende, como cualquier otro comportamiento humano, de la comprensión-del-ser, esto es, de que el hombre, en lo más íntimo de su ser, es trascender. Pero trascender es ir "más allá" (µετα, [meta]), a saber, más allá de los entes (φυσικα [physiká]); el trascender es la meta-física (filosofía). Encarada de esta manera, la metafísica no es "ni una asignatura de la filosofía escolar ni un campo de ocurrencias caprichosas",^[220] "no es nada que fuese meramente 'creado' por el hombre en sistemas y doctrinas".^[221] Sino que:

La metafísica es el acontecimiento fundamental en el Dasein. Es el Dasein mismo.^[222]

La metafísica, según había dicho Kant y Heidegger repite, pertenece a la "naturaleza del hombre". Y la filosofía no es sino la tematización, la expresa conceptualización del trascender, la expresión en conceptos de lo que un hombre es en su más radical raíz.

En tanto el hombre existe, acontece en cierto modo el filosofar.^[223] 

Considerada de este modo, la filosofía no es una determinada posibilidad del hombre entre otras ( como la ciencia, cf. a), sino su esencia misma, y, como tal, necesaria; entendida como el trascender mismo en que el hombre ec-siste, el hombre no puede renunciar a ella, sino que la filosofía constituye su fundamento mismo, y no un posible comportamiento entre otros. Al mismo tiempo se comprende que, no siendo el trascender ni teoría ni praxis (cf. § 17), sino la raíz de cualquiera de ellas, la filosofía tampoco puede comprenderse adecuadamente como teoría ni como praxis, sino como el fundamento de cualquier decisión tanto teorética cuanto práctica (cf. b).

La verdad de la filosofía, pues, no ha de medirse con la vara de la verdad científica. Sus verdades no son universales y necesarias (cf. y), pero son verdaderas en un sentido mucho más fundamental; en efecto, posibilitan las verdades universales y necesarias, puesto que abren el ente en total y en cuanto tal (el ser del ente), gracias a lo cual tan sólo puede tomar contacto con los entes tanto el hombre de la actitud cotidiana cuanto el hombre de ciencia.

Pero ocurre que el trascender, la comprensión-de-ser, el proyecto, están por lo pronto "en el olvido".^[224] El hombre, pues, habrá de afanarse por rescatarlos de ese olvido, si es que quiere rescatar su propio ser, lo que él en sí mismo es. Por lo tanto, de lo que se trata, según Heidegger, es de esforzarse por pensar esta verdad originaria que el hombre es en tanto trascender, la αλεηθεια o iluminación (Lichtung) del ser.

A este esfuerzo dedicó Heidegger toda su vida, no para llegar a una "respuesta" o resultado con que se acabase la cuestión,^[225] porque ello equivaldría a convertir al ser en un ente, en algo ante-los-ojos (cf. § 3), sino para señalar un camino, y marchar por él camino que es camino de interrogación, de pregunta.²³⁷ Es el "uno", el impersonal, la existencia inauténtica la que, por creerlo todo sabido o sabible (cf. § 16), no pregunta propiamente. Pero si el hombre ha de escuchar el llamado de su ser como ec-sistencia, entonces deberá empeñarse en el camino del preguntar, y formular auténticamente la pregunta: ¿por qué hay ente, y no más bien nada? Y ello no para responder a una pregunta que carece propiamente de respuesta, sino para experimentar este acontecimiento tan extraño a todo lo que la cotidianidad y las mismas ciencias nos tienen acostumbrados: que "hay" ser, y que éste no es ente. De lo que se trata es de preguntar esta pregunta.

Pues el preguntar es la devoción del pensar.^[226]

BIBLIOGRAFÍA

El lector habrá podido apreciar, por la sola exposición precedente, las dificultades del estudio de las obras de Heidegger, especialmente de su libro capital. Ser y tiempo, cuya comprensión requiere ineludiblemente algún conocimiento del alemán. La traducción de JOSÉ GAOS (El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1951, y reediciones) es muy buena, pero escrita en un lenguaje con frecuencia muy dificultoso. La cuarta sección de Kant y el problema de la metafísica (trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1954) resume la problemática de Ser y tiempo y puede servir como introducción al estudio de esta obra. La Introducción a la metafísica (trad. esp. de E. Estiú, Buenos Aires, Nova, 1956 y reed.) también puede ser abordada en una primera aproximación al filósofo. La famosa clase inaugural en la Univ. deFriburgo en Brisgovia, ¿Qué es metafísica?, la tradujo X. Zubiri (apareció primero en Cruz y Raya, de Madrid, nº 6, 1931, y reed. México, Séneca, 1941). ¿Qué es eso de filosofía?, trad. A. P. CARPIO, Buenos Aires, Sur, 1960.

Holzwege padece una deplorable versión española {Sendas perdidas), absolutamente inutilizable. En cambio es buena la versión francesa, Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1962), lo mismo que Introduction à la métaphysique (París, Presses Universitaires de France, 1958), Qu' appelle-t-on penser? (id., id., 1959), Le principe de raison (Paris, Gallimard, 1963), Essais et conférences (id., id., 1958), Approche de Holderlin (id., id., 1962). Con el título Questions I, II, III, IV (Paris, Gallimard, 1966 ss) se han reunido diversos trabajos que Heidegger publicó en forma separada; las traducciones de Qué es metafísica y De la esencia del fundamento están quizás anticuadas, pero son muy buenas las restantes.

De la ya enorme bibliografía sobre Heidegger, señalamos sólo obras accesibles al lector de lengua española, o que nos parecen especialmente importantes.

D. CRUZ VÉLEZ, Filosofía sin supuestos. Buenos Aires, Sudamericana, 1970. La segunda parle de este excelente libro se ocupa de Heidegger: muy claro y a la vez profundo, puede servir de introducción y clave para el conjunto del pensamiento heideggeriano.

M. OLASACASTI, Introducción a Heidegger, Madrid, Revista de Occidente, 1967. Muy buena exposición del conjunto del pensamiento de Heidegger, clara y objetiva.

A. DE WAELHENS, La filosofía de Martín Heidegger, trad. esp., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1945 (y reed.). Es, hasta hoy, el único libro recomendable que proporcione una exposición completa y relativamente detallada de Ser y tiempo; la interpretación que el autor hace de Heidegger, sin embargo, es discutible.

MAX MÜLLER, Crisis de la metafísica, trad. esp.. Buenos Aires, Sur, 1961. Buena introducción escrita por un discípulo; fija el sentido del pensamiento heideggeriano dentro de las principales corrientes filosóficas del pasado y frente a la filosofía de la existencia.

L. LANDGREBE, Philosophie der Gegenwart (Filosofía contemporánea). Frankfurt M.. Ullstein. 1957. Panorama de la filosofía actual, principalmente la alemana, pero de tal modo que resulta a la ve/ una introducción a Heidegger, en quien Landgrebe ve confluir toda la problemática del pensamiento contemporáneo. Hay trad. esp., Caracas, Monte Avila. 1969.

W. BIEMEL. Le concept de monde che: Heidegger, Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1950. Aunque centrado en el tema del mundo, según señala el título, este pequeño libro se ocupa del conjunto de Ser y tiempo, del que ofrece una penetrante exposición.

A. De WAELHENS, Heidegger. trad. esp.. Buenos Aires. Losange. 1955. No debe confundirse con la obra del mismo autor citada arriba. Es un pequeño libro que puede servir como introducción.

O. PÖGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen. Neske, 1963. Buena exposición en orden cronológico de todo el pensamiento heideggeriano, desde sus primeras obras anteriores a Ser y tiempo, hasta Kants These über das Sein (1962); ha utilizado también obras inéditas. Hay trad. francesa.

W. J. RICHARDSON, Heidegger, Through Phenomenology to Thought, The Hague, Nijhoff. 1963. Es el equivalente en ingles, por así decirlo, de la obra de Pöggeler, aunque con mayor extensión y detalle (más de 700 pp.)

W. MARX, Heidegger und die Tradition. Stuttgart, Kohlhammer. 1961. El sucesor de

Heidegger en la cátedra de Friburgo lo contrapone a la tradición -Aristóteles y Hegel, Libro difícil, pero de lo mejor que se haya escrito.

A.ROSALES, Transzenden; und Differenz. Den Haag, Nijhoff. 1970. Tesis de doctorado en la Universidad de Colonia de un notable estudioso venezolano; se trata de un profundo estudio de Ser y tiempo y demás obras del mismo período a la luz del tema de la trascendencia y la diferencia.

A. P. CARPIO, "La pregunta por el ser", en Cuadernos de Filosofía (Facultad de Filosofía y Letras Univ. de Buenos Aires), núm. 15-16.

G. VATTIMO, Introduzione a Heidegger. Roma-Bari. Laterza, 1981. Muy buena presentación del conjunto del pensamiento de Heidegger. Hay trad. española (Introducción a Heidegger. Barcelona y México, Gedisa, 1986), pero los textos de Heidegger están traducidos del italiano, lo cual, junto con ciertas incongruencias con la versión más corriente de la terminología, dificulta la comprensión. De todos modos, es libro muy recomendable.

Desde 1976 se vienen publicando la obras completas de Heidegger, con el título de Gesamtausgabe (Edición integral) y de la cual se han publicado hasta el momento (agosto 1993) más de 40 volúmenes (Klostermann, Frankfurt a. Main).

CAPÍTULO XV

EPÍLOGO. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA

Cerramos estas ya largas páginas con un par de conclusiones acerca del hombre y de la esencia de la filosofía.

1. El hombre como existencia

Las diversas interpretaciones que del hombre se han dado, vienen todas a coincidir, en el fondo, con la que todavía pasa por ser su definición: homo animal rationale, el hombre es un ser vivo dotado de razón. Tal idea del hombre tiene diversas variantes: desde la que lo vincula con lo divino, hasta aquellas que ven en él sólo un animal más "evolucionado", en el cual el sistema de sus instintos (de poderío, o económicos, o la libido) lo coloca por encima de todos los demás entes naturales, aunque sin separarlo radicalmente de ellos.^[227] Pero en todos los casos, al hombre se le atribuye una esencia fija, una esencia pensada, según la noción clásica, como algo cósico, dado ya de antemano, y que cada hombre individual realizaría de modo más o menos adecuado -a la manera como todos los caballos realizan la esencia de su especie, o las sillas la de la suya.

En su vertiente espiritualista, esta interpretación del hombre llega a su culminación con Hegel. Para él (cf. Cap. XI), el hombre, como cualquier otro ente, responde a una esencia establecida por la Idea. La esencia del hombre consiste en pensar, y en definitiva pensar la Idea, las "simples esencialidades" (einfache Wesenheiten)^[228] "dadas" (intemporalmente) antes de toda existencia. Con otras palabras: lo propio del hombre se halla en el ejercicio de la actividad teorética, y, en última instancia, de la filosofía (tal como lo había anticipado Aristóteles).

Según el materialismo histórico -donde pareciera quebrarse la concepción clásica-, la esencia del hombre, en cambio, está dada por el trabajo, por la praxis social, de la que el pensamiento es elemento constitutivo. En ese acto de producción de sí, el hombre, de acuerdo con Marx, se acredita o se muestra como lo que es -como lo que es por esencia-: como "ser genérico" (Gattungswesen), es decir, como referencia a lo universal (cf. Cap. XII, § 3). De tal modo hay una esencia que le fija al hombre su meta, que le pone un ideal que deberá esforzarse por realizar: el cumplimiento o plenitud del hombre como ente genérico o universal. En consecuencia, si por un lado Marx lo caracteriza al hombre como el ente que se produce a sí mismo, es preciso en seguida agregar que ese proceso de autoproducción tiene ya dado de antemano lo que ha de producir, a saber, el "ente genérico". Ahora bien, lo universal, o el género, es lo que siempre se ha llamado "esencia". Entonces Marx repite la concepción clásica racionalista, pues si ésta decía: realización de la racionalidad, Marx dice: realización del género, es decir, de lo universal, de lo racional. Pero entonces ocurre que el verdadero productor no es el individuo, ni siquiera la sociedad, sino la Gattungswesen, la "esencia genérica" -es decir, la "idea". Marx, por último, simplemente parte de la relación -constitutiva- del hombre con la naturaleza, con los otros hombres y con los demás entes en general, sin preguntar por lo que hace posible tal relación; para él es perfectamente "natural" que el hombre sea un ente natural.

Pero el hombre no es un ente natural, la animalitas no puede definirlo, ni siquiera con el agregado de la ratio como diferencia específica. Y no puede hacerlo porque esa "naturaleza" queda sin aclarar y se la toma como un hecho, como si hubiera una naturaleza en sí. Mas la naturaleza, es decir, lo que la ciencia llama naturaleza (que es a lo que Marx se refiere, y a lo que se refiere toda la filosofía moderna) es resultado del proyecto por el que se funda la ciencia moderna (cf. Cap. XIV, § 20).

Si se toma la palabra "esencia" (Wesen) en el sentido que siempre se le ha dado en filosofía, no puede decirse en modo alguno que el hombre, entendido como Dasein, tenga esencia. En efecto, los caracteres del Dasein son "modos de ser posibles para él en cada caso y sólo esto"^[229] En cambio los caracteres de las cosas son caracteres ante-los-ojos (vorhanden), porque las cosas mismas son "ante-los-ojos", esto es, simplemente dadas y como ofrecidas a la mirada como algo que se presenta con tal o cual aspecto (ειδος [eidos]) dado. El Dasein, en cambio, no tiene "aspecto" (ειδος) porque él es poder-ser, relación a sus posibilidades, que, por ser posibilidades, no son nada real o cósico; de manera que su relación con las posibilidades es esencial "movilidad", por así decirlo. Para que algo tenga "aspecto" (esencia), ese algo tiene que ser susceptible de ofrecerse simplemente a la mirada (sensible o intelectual) y tener así un ser simplemente dado y presente (a la mirada). El hombre, en cambio, se determina en función de las posibilidades, esto es, de lo que todavía no es, es decir, ad-viniendo hacia sí, desde el futuro. La esencia (ειδος ,"aspecto" especie, género), al revés, significa algo así como un pasado (aunque intemporalmente pensado) que se ha hecho simplemente presente, porque tales determinaciones ya están dadas desde siempre y le vienen al individuo "desde atrás", desde el pasado; por ello Aristóteles la llamó a la esencia το τι ην ειναι "lo que era para ser", y Hegel recordaba el parentesco entre "Wesen",

"esencia", y "gewesen", "sido".^[230] La cosa agota su ser en lo que es (desde siempre, desde "antes"); el hombre es más de lo que de hecho es, porque en lugar de quedar en sí como la cosa, va más allá de sí, hacia sus posibilidades, que, como posibilidades existenciarias, son lo que son en tanto posibles, no en función de su realización. El sentido primario de la existenciariedad es el futuro o ad-venir.⁵

Desde este punto de vista, entonces, el hombre no tiene esencia, si con ella se quiere señalar cualquier conjunto de caracteres ante-los-ojos, o un qué con el que se indique un contenido (razón, trabajo, etc.) que cada ejemplar debiera realizar y de hecho realizara. El hombre no es un qué sino un quién, y de él no puede hablarse en términos generales (genéricos, esenciales), sino sólo con pronombres personales. En todo caso, su "esencia", si aún quiere emplearse el término, equivaldrá a su ser, el que "reside en su existencia" ^[231]-donde existencia significa el modo concreto cómo en cada caso el hombre, en cuanto comprensión-del-ser, se comprende también a sí mismo.

Así se explica -cosa que no ocurre con las otras ideas del hombre- que éste pueda interpretarse a sí mismo como animal rationale, como vida teorética, etc., pero también como praxis social, o como servidor o criatura de la divinidad, o como mero ente natural (digamos, v. gr., como animal más evolucionado). De manera que todas éstas -la de Aristóteles, la de Hegel, la de Marx, la religiosa, la mítica, la naturalista o cientificista- son todas ellas interpretaciones del hombre, pro-yectos que el hombre hace de sí mismo, y, en cuanto interpretaciones, todas ellas están justificadas, pero a la vez son parciales, porque ninguna lo agota, o, mejor dicho, porque ninguna de ellas alcanza su raíz.

En cambio, parece que solamente el concepto de existencia llega al fondo o fundamento mismo del hombre, y a la vez explica la posibilidad de todas aquellas interpretaciones, porque constituye la condición de posibilidad de cualquiera de las mismas. En otras palabras, explica que el hombre haya podido ser interpretado en toda aquella diversidad de maneras -porque ninguna j interpretación es posible sino en el horizonte de la previa comprensión-del-ser.

El Dasein es en el modo de que en cada caso se ha entendido, o no se ha

entendido, ser [de] tal [modo] o [de] tal [otro].^[232]

[...] el Dasein [...] se ha comprendido en cada caso ya, por mítica y mágica que resulte su interpretación. Pues en otro caso no "viviría" en un mito, ni se ocuparía de su magia en el rito y el culto.^[233]

El hombre pues, en su fundamento (Dasein), no es nada fijo, no es substancia ni cosa, sino que es ec-sistencia o trascender, el movimiento del adelantarse a sí para venir hacia sí, hacia lo que ya es, en función del proyecto-del-ser. En tanto que el ser de las cosas es ser-en-sí, ser cerrado, substancia, el hombre es de modo totalmente diferente: no encapsulamiento en sí (según lo pensaba la idea de "sujeto"), sino aquel esencial "movimiento" de salir de sí hacia el mundo, gracias a lo cual pueden aparecérsele los entes, entre ellos el ente que él mismo es.^[234] El hombre es hombre en tanto comprende, en tanto proyecto, en tanto acto de trascendencia -en tanto relación-al-ser.

Allí se encuentra, a la vez que su privilegio, el riesgo de su condición, el riesgo de ser hombre: el "hermoso peligro"¹⁰ que significa para la vida humana el no tener la guía de una esencia, el no disponer del "seguro" y garantía de una esencia. Porque el hombre es en tanto ec-siste, es decir, en cuanto se proyecta; pero esta comprensión no encuentra ningún sentido ya dado, objetivamente -porque (repitamos) el sentido, el ser, no es nada "objetivo", nada que esté dado en alguna parte (así fuese el mismo mundo de las ideas, o en el fin de la historia o de la prehistoria del hombre). El "ser" (sentido) sólo "es" en el proyecto mismo. De manera que lo que el hombre sea depende de cómo se comprenda o interprete a sí mismo; el "sentido" es algo que se lo tiene que inventar, algo que el hombre en cada caso tiene que pro-yectar. Como proyecto de sí, él tiene que hacerse a sí mismo, libremente -pero no libre en absoluto (en abstracto), sino dentro del campo de juego de las posibilidades concretas que a cada uno se le ofrecen (y que, sin duda, pueden ser harto limitadas).

2. El valor de la filosofía

Considerada como proyecto-del-ser, la filosofía no es nada ajeno al hombre, no es un mero "agregado", ni siquiera una posibilidad suya entre otras, sino la necesidad de su ser como trascender, como ir más allá de los entes para comprenderlos en función del proyecto -el vuelo del alma de que hablaba Platón.^[235] Porque no se trata de que el hombre "tenga" comprensión-del-ser, sino que él es su respectivo proyecto (cf. Cap. XIV, espec. §§ 4, 7 y 13), y por eso no puede prescindir de ella sin dejar de ser hombre. Schopenhauer decía^[236] que "el hombre es un animal metafísico" -lo cual significa en nuestro contexto que es un ente que no se limita a darse como los demás, sino que se proyecta "más allá" del ente en general. Podrá el hombre dedicarse a la política, o no- al comercio o a las artes; abrazar una religión, o hacerse ateo; podrá dedicarse al estudio, o preferir los pasatiempos más superficiales: todo ello lo podrá o no, dependiendo de sus decisiones (y dentro, claro está, de las condiciones impuestas por la facticidad). Pero el filosofar -entendido como trascender, como comprensión-del-ser- es una fatalidad de la que el hombre en tanto hombre no puede deshacerse, y no hacer filosofía es una radical imposibilidad.

Pero entonces -podría argüirse-, si en tanto hombres "ya acontece el filosofar"^{[237] bis} en nosotros, ¿para qué ocuparnos de filosofía expresamente? ¿No basta acaso con que el trascender efectivamente acontezca, sin necesidad de ponerlo en claro, sin necesidad de explicitarlo -sin necesidad, en una palabra, de tomarnos el trabajo de pensar! ¿No es que hay otras urgencias, mucho más imperiosas, que nos reclaman -como la necesidad de ganarse la vida, o la necesidad de modificar las condiciones de la sociedad para llegar a una organización más justa? Sin ninguna duda.

Y quien crea que los filósofos -los grandes filósofos, se entiende, no los segundones- han pensado otra cosa, se equivoca por completo. ¿Cómo podría nadie pensar, si no comenzase por alimentarse? En su República (libro en general todavía mal leído), el "idealista". Platón enseña, con la mayor claridad posible, que toda vida humana y toda organización social comienza por la satisfacción de las necesidades más elementales: alimentos, habitación, vestimenta.^[238] La República tiene a la vez una función "revolucionaria" -como se diría hoy-, la de proyectar una sociedad mejor, más justa que la existente. Pero también enseña que la mera satisfacción, por mejor ordenada y "justa" que fuese, de aquellas necesidades elementales, no haría con la vida humana mucho más que "mejorar" su condición animal, y la resultante sólo sería una sociedad de cerdos.^[239] El hombre se realiza plenamente tan sólo con una salida de la caverna (cf. Cap. V, §§ 14 y 15), es decir, en la paideia como despliegue de su comprensión-del-ser, de su relación con el mundo de las ideas. En sentido semejante, Aristóteles, refiriéndose a la metafísica comparada con las demás disciplinas y actividades humanas, decía: Más urgentes son todas las otras; pero ninguna es mejor.¹⁵

Por ende, cuando se pregunta -como es tan común oírlo- ¿para qué sirve la filosofía?, la respuesta es muy sencilla: la filosofía no sirve para nada. Más esto no es una descalificación de la filosofía, sino todo lo contrario. Porque lo que sirve para algo, lo que es "útil", es lo que no tiene valor en sí, lo que no vale por sí mismo, sino por otra cosa para la que sirve. Aristóteles mostró (cf. Cap. VI, § 8) que la vida humana siempre requiere un fin último, a cuyo servicio esté todo lo demás (porque si no todo lo otro carecería de sentido y valor), pero que él mismo-, como fin, ya no sirve. Y algo semejante se encontró al hablar de la estructura referencia! del útil, que remite a un para-qué final, que es el hombre mismo (cf. Cap. XIV, § 9). De manera que todo lo que meramente "sirve" os lo "servil" -trátese de cosas o de personas (las que, por tanto, por ser serviles, han dejado de ser personas). Lo que sólo vale como medio para alcanzar un fin, no tiene valor absoluto. Pero lo que vale más, lo supremamente valioso, no puede ser un medio, sino fin en sí, para lo cual sirve todo lo demás. Con más energía que cualquier otro filósofo. Kant puso de relieve que ese fin absoluto es el hombre mismo, al cual ha de considerárselo siempre "como fin, nunca como mero medio" (cf. Cap. X, Sec. II, § 4). Y el núcleo del hombre lo ha encontrado Heidegger en la comprensión-del-ser, es decir, en la filosofía. Por eso la frase de Aristóteles dice que hay muchas cosas útiles, muchas cosas y actividades más urgentes y apremiantes que la filosofía -pero que no hay ninguna que valga más, porque la filosofía es el hombre mismo y todo lo demás le sirve a ella, es decir, al hombre; le está subordinado como los medios al fin último. De modo que preguntar para qué sirve la filosofía, equivale a preguntar para qué sirve el hombre.^[240]

Ahora bien, estas consideraciones no quieren ser una recomendación para que nadie estudie filosofía. El llevar a clara conciencia la propia comprensión-del-ser no requiere necesariamente estudios formales. Hay muchas maneras de embrutecerse, y una de ellas pueden ser los estudios académicos; no ha de creerse que la cultura está forzosamente ligada a los exámenes, a los títulos y a los libros -si bien, fuera de duda, la adecuada formación académica puede constituir una excelente ayuda y necesaria disciplina para lo que de otro modo fuera dispersión o esfuerzo vano.^[241] Lo que las consideraciones anteriores pretenden es tan sólo insistir en que la filosofía, entendida como proyecto-del-ser -y no, v. gr., como libros de filosofía, que se publican en cantidad y pueden ser pésimos-, expresa el núcleo esencial del hombre, aquello de lo que no es posible prescindir sin dejar de ser lo que en cada caso se es.

El estudio de la filosofía hecho a lo largo de estas páginas quisiera servir de ayuda para los verdaderos estudios, que deberán hacerse sobre la base de los grandes pensadores, y quisiera a la vez servir de incitación. Si lo que cada uno es en su más honda raíz es la respectiva comprensión-del-ser, que llamamos filosofía, y si eso que en definitiva somos es lo que más nos interesa, porque se trata de nuestro propio ser entonces resulta que, por lo menos en alguna medida y alguna vez, debiéramos prestar atención a ese "fondo filosófico" que cada uno de nosotros "es"; debiéramos alguna vez tratar de pensarlo con alguna detención, debiéramos tratar de elaborarlo conscientemente de la mejor manera posible, dentro de nuestras respectivas capacidades. De otro modo, la consecuencia es fatal e ineludible: seremos víctimas del impersonal, que se encarga de "pensar" por nosotros -del impersonal en cualquiera de sus manifestaciones, pero que hoy día domina especialmente a través de todas las formas de la propaganda y de las ideologías, aun las más inocentes, aun las más "humanitarias" o "redentoras". ¿O será que queremos abandonarle nuestra propia existencia al impersonal? ¿Será acasoque la responsabilidad de la existencia es demasiado pesada, molesta y gravosa, y preferimos cedérsela a los "sofistas" de cualquier especie, que prometen facilitárnosla?

¿O bien será que, por el contrario, estamos decididos a pensar lo que somos?

Sapere aude! ¡Atrévete a pensar! nos exhorta Kant con palabras de un verso de Horacio^[242] "¡Anímate a valerte de tu propio entendimiento! "^[243]

3. Las "soluciones" de la filosofía. Conclusión

En tal perspectiva, el panorama que ofrecen estos Principios puede considerarse como un repertorio de los conceptos y problemas básicos de la filosofía, con los cuales poder abordar todo estudio ulterior, y, ante todo, como galería de los grandes modelos del filosofar. No de soluciones, sino de modelos, porque no se trata de repetir a Platón, ni a Kant, ni a Heidegger, ni a quien fuere, sino de buscar, con la ayuda de su ejemplo, con la incitación y guía de los grandes pensadores y maestros, la aclaración de los insoslayables problemas a que como hombres no podemos escapar, la aclaración de la propia comprensión-del-ser.^[244] Con su ayuda, porque son los grandes pensadores, esto es, aquellos que con mayor hondura han penetrado en los problemas filosóficos y que más decisivamente han determinado la historia en que nos encontramos insertos (es decir, la historia que constituye nuestra facticidad). Y no, sin duda, para seguirlos dogmáticamente, porque la filosofía no puede asimilarse a la manera de un catecismo religioso o político, o de cualquier ideología, ni es prescripción ninguna; al contrario, el estudio de la filosofía debiera enseñar el arte de vivir sin recetas,^[245] el arte de pensar con la propia cabeza y no de prestado.

Nadie mejor que los grandes filósofos puede librarnos de los lugares comunes, de la falacia de las ideologías, de todas las formas de tiranía del "uno".

Porque sin duda, al enfrentarse con los problemas de la filosofía -el del conocimiento, el de la conducta humana, el de Dios, el de la belleza, el del alma, el de la libertad, etc., y, en definitiva, el del ser-, y, además, al tropezar con tanta diversidad de pareceres como ofrece la historia de la filosofía (cf. Cap. I, § 5 y Cap. IX, § 9), el lector se habrá formulado más de una vez las preguntas: ¿pueden solucionarse estos problemas, o no? Si los grandes pensadores no se han puesto hasta ahora de acuerdo, ¿no será vano todo esfuerzo empeñado en tales cuestiones?

La segunda pregunta ya ha sido contestada más arriba (fin del § 2); en esos problemas nos jugamos nosotros mismos, y cada uno sabrá si ello le importa o no. Por lo que se refiere a la primera pregunta, la respuesta inmediata tendrá que ser forzosamente ambigua: "sí y no", se solucionan y no se solucionan, porque ello depende de qué se entienda por "solución", y depende en definitiva de cada uno de nosotros. En efecto, conviene distinguir tres tipos principales de "soluciones", que llamamos disolución, absolución y resolución.^[246]

La disolución consiste en deshacer el problema, de tal manera que deje de serlo. Es lo que ocurre, v. gr., con los típicos problemas matemáticos: allí se formula una cuestión, y luego, con ayuda del cálculo, se llega a una respuesta con la cual el problema desaparece, queda disuelto; una vez alcanzada la "solución", el problema ha desaparecido, ya no es problema. La historia de la filosofía, y la misma índole de ésta, muestran que en su dominio no es posible tal tipo de solución; la disolución se aplica a entes ante-los-ojos, a objetos como los entes matemáticos, pero no al filosofar como proyecto. En otras palabras, en filosofía se trata de los problemas referentes al hombre como ec-sistencia, como ente siempre abierto y que siempre tiene-que-ser.^[247]

La segunda forma de solución la llamamos absolución, porque consiste en descargarse (uno de los sentidos de la palabra latina absolutio es "descaigo") del problema, en quitárnoslo ("ab-") y delegarlo en otro para que el otro se haga cargo de él. Ese otro puede ser el sacerdote, o el psicoanalista, o el maestro a quien se venera ciegamente -o puede ser el uno, el impersonal, "la gente" o el grupo al que se pertenece. Pero, en cualquier caso, no soy yo mismo.

Puesto que no hay "ser en sí", sino que el ser lo hay siempre sólo en el proyecto, no puede haber en filosofía disolución; y como el proyecto es siempre en-cada-caso-mío (cf. Cap. XIV, § 7), toda forma de absolución es ya secretamente un acto en-cada-caso-mío, por más impropio que sea Por ello la filosofía, desde Sócrates y Platón, nos invita a la más alta forma de solución-a la re-solución, vale decir, a una decisión fundamental que cada uno debe tomar libremente, por sí mismo y con la mayor claridad que pueda encontrar en su propia soledad. Porque solamente así será respuesta propia, auténtica y libre - genuino proyecto-del-ser.

---

[1] Cartesianische Meditatiomen. en Hua I, 74; trad. Medit. cartesianas, p. 65.

[2] Cf. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer. 1953, pp. 34-35 (tr. esp., Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1956. pp. 80-81).

[3] Ideen I, 93-94 (Hua III, 118); trad. Ideas, p. 115.

[4] Ideen I. 94 (Hua III, 118); trad. Ideas, p. 115.

[5] Cart. Medit., en Hua I, 73 trad. Med. cart, 64. cit. en el Cap. XIII, a nota 75.

[6] Hua IX, 274-275.

[7] Die Idee der Phänomenologie [La iden de fenomenología) [1907], en Hua II. 75,

[8] Y que no se identifica con el nous, la nóesis ni la diánoia.

[9] Cf. Novum organum I, 3 (trad. csp.. Novum organum, Buenos Aires, Losada,1949, p- 72).

[10] Cf. The New Atlantis [La nueva Atlántida] (trad. esp. y ed. de J. A. Vázquez. Buenos Aires, Losada, 1941: cf. espec. pp. 145-156).

[11] Podría verse una contradicción entre la tendencia "técnica", "dominadora", del pensamiento moderno, por un lado, y por el otro el carácter "teorético" del mismo, la circunstancia de colocar en el conocimiento -en la teoría- el modelo y fundamento de toda relación del sujeto con las cosas. Sin embargo, no se excluyen, sino más bien se complementan, porque no son sino los dos lados de una misma relación, la relación sujetoobjeto, enrocada en un caso como determinación del objeto por el sujeto, en el otro como determinación del sujeto por el objeto (cf. N. HARTMANN, Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento, trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1957, tomo I, pp. 65, 68-69 y 75). No es casualidad que en ambos casos se trate de la ratio. porque así como ésta es la facultad de conocer, es a la vez el cálculo (ratio) el mejor modo de dominio.

[12] Y no se arguya que ese hecho se explica por mis padres: porque lo que importa es que no fue decisión mía.

[13] Entre los antecedentes históricos de la filosofía de la existencia conviene mencionar, además de

SÓCRATES, a SAN AGUSTÍN (cf. Cap. III, § 8 y Cap. VIl, § 4 d) y a B. PASCAL. (1623-1662). Contra Hegel

[14] ^bis Todo ello puede tener relación con las trágicas vicisitudes de nuestro siglo, y considerarse como manifestación de consecuente pesimismo. La filosofía de la existencia es una filosofía de entreguerras (las de 1914-1918 y 1939-1945), expresión, en parle al menos, de las terribles experiencias vividas por el hombre de nuestro siglo -a la vez actor, víctima y testigo de la guerra total, de la destrucción en masa, del racismo en sus formas más absurdas (si alguna no lo lucra), de los campos de concentración, del desprecio por la persona, etc., etc. Ello no quiere decir, sin embargo, que la filosofía de la existencia sea nada más que reflejo de la época; porque en tal caso no se explicarían los antecedentes (Agustín, Pascal, Kierkegaard), ni sería más que moda, cuando precisamente lo que tenía de moda -el llamado "existencialismo"- parece haber pasado sin dejar mayores rastros, como pasa lo que sólo es moda. Pero toda gran filosofía, como todo gran arte, quizá más que reflejo del inmediato presente, sea promesa para el porvenir. Además, los aspectos oscuros, trágicos o melodramáticos de la filosofía de la existencia son justo los más caducos, los que en su mayor parte ya han quedado olvidados como manifestaciones de un "romanticismo" rezagado, exagerado y de mal gusto.

ACTIVIDAD COMPENSATORIA

La teoría existencialista de Martin Heidegger

 Es considerada uno de los principales exponentes de este movimiento filosófico, asociado sobre todo a autores de finales del siglo XIX y principios del XX. A su vez, el existencialismo ha sido un movimiento que ha influido mucho a la corriente de la Psicología Humanista, cuyos principales representantes fueron Abraham Maslow y Carl Rogers y que durante las últimas décadas se ha transformado en la Psicología Positiva.

El existencialismo es una corriente filosófica en la que se ha categorizado a pensadores tan dispares como Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Miguel de Unamuno, Gabriel Marcel, el psicólogo Karl Jaspers, el escritor Fiódor Dostoievski o el director de cine Ingmar Bergman.

Todos estos autores tienen en común su focalización en la naturaleza de la existencia humana. En particular se centraron en la búsqueda del sentido como motor de una vida auténtica, para lo cual destacaban la importancia de la libertad individual. También los unieron sus críticas a la abstracción y a la concepción del pensamiento como aspecto central.

Martin Heidegger, negó su vinculación con la filosofía existencialista; de hecho, se han distinguido dos periodos en su obra, y el segundo de ellos no se puede clasificar dentro de esta corriente de pensamiento. No obstante, las propuestas y los objetos de estudio de su primera etapa tienen un carácter existencialista evidente.

   Dentro de la diversidad de las posiciones abarcadas por la común denominación de "existencialismo", y de sus puntos de contacto y divergencia, cabe discernir una dirección, la de más envergadura y estrictez filosófica, representada, sin duda, por el pensamiento de Heidegger, en el que está el pulso y el rumbo de la nueva problemática. Una de las consecuencias de más alcance de la analítica fenomenológica de la existencia humana (Dasein) es la que destaca la situación de ésta, tal como ella se presenta en este mundo, en su nuda facticidad, como un proceso temporal, en sí mismo concluso. Deja, por ello, de ser concebida como mero tránsito, en función de otro mundo de beatitud, a que estaría destinada. De aquí surge la afirmación de la existencia concreta, con su ámbito social-histórico y del destino del hombre como ser terreno, quedando, para éste, expedito el camino que ha de conducirlo a su humanidad plena, sin interferencias trascendentalístas ni llamadas del más allá. Porque el hombre adviene a la existencia en virtud de que puede acceder a la verdad del ser, lo que está en cuestión es nada menos que la realización de la esencia humana del hombre como un ser de este mundo, consignado a su propia órbita finita. El hombre sólo puede concebirse en su humanitas y tender hacia ésta porque piensa la verdad del ser y deviene el ec-sistente por accesión a su propio ser. La esencia del hombre está en lo que éste efectivamente es, y no más allá, y por esto él quiere ser solamente lo que puede ser, pero esta esencia del hombre —su humanitas— es histórica y no una estructura o núcleo ontológico de carácter supra-temporal. Vale decir, que el ser del hombre ha de realizarse en la historia a través de todas sus contingencias, necesidades y cambios. En medio de éstos, inmerso en el tiempo histórico, el hombre estará siempre abocado a su gran peripecia terrena: devenir humano, encaminarse a la plenitud de su propio ser, en virtud de la relación que, en el seno de su mismidad, el ámbito temporal de su ec-sistencia, instaura con el ser, como lo permanente en el proceso de su humanidad histórica^.

   La principal obra de Heidegger es “Ser y tiempo”. En ella el autor trata de responder a una pregunta clave: ¿qué significa exactamente “ser”? ¿En qué consiste la existencia, y cuál es su característica fundamental, si es que existe una? De este modo recuperó una cuestión que, en su opinión, había sido dejada de lado por la filosofía desde el periodo clásico.

    En este libro Heidegger plantea que esta pregunta debe ser reformulada en busca del sentido del ser, más que de éste en sí mismo. En torno a esto afirma que no es posible separar el sentido del ser de un contexto espacial y temporal (con la muerte como elemento estructurador) determinado; así, habla de la existencia humana como “Dasein” o “ser-en-el-mundo”

   A diferencia de lo que planteaban Descartes y otros autores previos, Heidegger consideraba que las personas no somos entes pensantes aislados del mundo que nos rodea, sino que la propia interacción con el entorno es un aspecto nuclear del ser. Es por esto que no es posible dominar el ser e intentar hacerlo lleva a una vida carente de autenticidad.

   En consecuencia, la capacidad humana para pensar tiene un carácter secundario y no debe ser entendida como aquello que define nuestro ser. Descubrimos el mundo a través del ser-en-el-mundo, es decir, de la existencia en sí misma; para Heidegger la cognición es tan sólo un reflejo de ésta, y por tanto también lo son la reflexión y otros procesos similares.

   La existencia no depende de la voluntad, sino que somos “arrojados” al mundo y sabemos que es inevitable que nuestra vida termine. La aceptación de estos hechos, así como la comprensión de que somos una parte más del mundo, permite dar sentido a la vida, que Heidegger conceptualiza como el proyecto del ser-en-el-mundo.

   Posteriormente los intereses de Heidegger se trasladaron a otros temas. Destacó la relevancia del lenguaje como herramienta fundamental para entender el mundo, exploró la relación entre el arte y la búsqueda de “la verdad” y criticó la actitud despectiva e irresponsable de los países occidentales con respecto a la naturaleza.

Biografía de Martin Heidegger

Martin Heidegger nació en el año 1889 en Messkirch, un pueblo de Alemania. Sus padres eran católicos romanos devotos; esto llevó a Heidegger a estudiar teología en la Universidad de Freiburg, aunque finalmente decidió dedicarse a la filosofía. En el año 1914 se doctoró con una tesis sobre el psicologismo, corriente que destaca el rol de los procesos mentales.

En la década de 1920 trabajó como profesor de filosofía en la Universidad de Marburg y posteriormente en la de Freiburg, en la que ejercería durante el resto de su carrera. Durante esta época empezó a dar charlas centradas en sus ideas sobre la existencia humana y el sentido de esta, que desarrollaría en su libro “Ser y tiempo”, publicado en el año 1927.

En 1933 Heidegger fue nombrado rector de la Universidad de Freiburg, cargo que abandonó 12 años después. Cabe destacar su afiliación y su participación activa en el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán -más conocido como “Partido Nazi”-; de hecho, Heidegger intentó sin éxito convertirse en el filósofo de referencia de este movimiento.

Heidegger murió en 1976 en la ciudad de Friburgo de Brisgovia; en ese momento tenía 86 años. A pesar de las críticas que ha recibido por su colaboración con los nazis, por las contradicciones entre sus obras y por su desconocimiento de otros autores de su misma época, en la actualidad este filósofo es considerado uno de los más importantes del siglo XX.

ACTIVIDADES

1)      Enumerar las ideas principales de la Teoría Existencialista de M. Heidegger

2)      ¿Qué plantea hace M. Heidegger en su obra “Ser y Tiempo”?

3)      ¿Qué es el existencialismo?