BIBLIOGRAFÍA CLASE10

Primera Parte

EL HOMBRE

1. LA CUESTIÓN ANTROPOLÓGICA

A pesar de que el tema del hombre ha constituido una preocupación constante de la filosofía occidental desde sus comienzos, no es hasta fines del siglo pasado y principios del presente que toma una posición preeminente en la especulación filosófica. Es precisamente la sección de este período que se extiende al siglo xx la que trata de reflejar la Primera Parte de la presente Antología, dando una visión general de cómo se incorpora la problemática antropológica entre los filósofos latinoamericanos.

La característica más sobresaliente del tema del hombre tal como se presenta en la América latina es su pluralidad problemática. En contraste con la precisión y limitación con que se plantea el problema del valor , que se centra en el conflicto entre el objetivismo y el subjetivismo axiológicos, el tema del hombre se encara en una problemática compleja y multifacética. Los positivistas de principio de siglo se preocupan por una descripción psicológica del hombre en un intento de resolver el problema de la dualidad fenoménica cuerpo-mente (Varona, Ingenieros); los neoescolásticos (Amoroso Lima) concentran sus esfuerzos en la investigación de su esencia universal y eterna; los pensadores que siguen al vitalismo de Bergson (Caso, Vasconcelos, Farias Brito) y las nuevas corrientes germanas (Ramos, Romero, Reale) tratan de plasmar una nueva interpretación de lo intrínsecamente humano; y al mismo tiempo los existencialistas (Astrada, Ferreira da Silva) niegan toda posibilidad de definición esencial, mostrándose partidarios de un humanismo existencial. 

Este pluralismo no es más que la reflexión del multifacetismo que toma la cuestión en la discusión antropológica europea, de la influencia de la cual la América latina todavía no se ha liberado completamente, y que es, a su vez, producto de la ambigüedad innata en la pregunta que la especulación antropológica trata de responder: ¿Qué es el hombre?

La forma en que se interprete esta pregunta y su contexto determinan hasta cierto punto el carácter de la respuesta que se le dé, pues en ella están latentes cuatro cuestiones diferentes: el problema ontológico de la condición del hombre, el problema metafísico de su esencia, el problema epistemo-lógico de su definición y el problema cosmo-ético de su posición con respecto al resto del universo. Distintas corrientes filosóficas han encauzado sus respectivas respuestas de acuerdo con patrones en parte predeterminados por el contexto conceptual particular en que la pregunta se ha enmarcado. Tanto la escolástica, colonial o contemporánea, como el positivismo latinoamericano, mezcla de naturalismo, comtismo y cientifismo, y las perspectivas más tradicionales han mantenido, aunque por motivos muy diferentes, una perspectiva en que la discusión de la condición ontológica del hombre permanece en el centro de la problemática antropológica. Las corrientes marxista y existencialista, por el contrario, se han entregado en un esfuerzo prolijo, aunque con intenciones negativas, al esclarecimiento del problema metafísico de la esencia del hombre, mientras que el vitalismo de origen francés y el espiritualismo de corte germano, tan populares en nuestro continente, han encaminado sus esfuerzos principales a la reinterpretación del contenido específico que separa al hombre del resto del universo. Finalmente, todos han tomado particular empeño en mostrar las consecuencias cosmo-éticas de sus respectivas soluciones, anunciando la nueva era de un genuino humanismo.

Cabe notar, sin embargo, que, a pesar de las preferencias a encarar y contestar la cuestión antropológica en diferentes terrenos, casi todas las corrientes filosóficas han ofrecido alternativas en los otros niveles. Cada una de ellas presenta un campo de investigación más concentrado con incursiones menos profundas y fructíferas en los circundantes. Todas las respuestas contienen, explícita o implícitamente, dimensiones ontológicas, metafísicas, epistemo-lógicas y cosmo-éticas, aunque generalmente una de ellas descuella y domina como centro de gravedad temática.

La capacidad para reconocer la posición de cada uno de estos aspectos del problema humano con respecto a los otros, así como sus interrelaciones y dependencias, nos da el criterio para determinar la originalidad y valor de la contribución de una corriente filosófica o pensador particular a la cuestión antropológica. Cuanto más restringida la temática, más restringida es la contribución y menos valiosa se vuelve la solución ofrecida. Por el contrario, cuanto más se distinguen estos aspectos, notando al mismo tiempo sus relaciones, más profunda e imperecedera es la teoría.

11. ASPECTOS DE LA CUESTIÓN

El requisito indispensable de toda antropología, como ha notado Frondizi en su Introducción a El yo como estructura dinámica ¹, es una teoría del yo, o sea, según la terminología adoptada aquí, una solución al problema de la existencia y naturaleza ontológica del núcleo consciente del ser humano. Todos los grandes filósofos se han dado cuenta de la importancia de una ontología del yo, comenzando la discusión antropológica en este punto (Aristóteles, Descartes, Hume, etc.) Cuando preguntamos, ¿qué es el hombre?, nuestra respuesta ha de empezar con un examen del tipo de ser que el hombre es, y en particular aquella realidad que constituye la raíz de su distinción con el resto de la naturaleza: el yo. Esta investigación no tiene por fin separar al hombre del resto de los seres del universo, pues no se busca a este nivel la diferencia específica que lo distingue dentro de un género más amplio. La última pesquisa forma lo que hemos llamado aquí el aspecto epistemo-lógico de la cuestión, al que haremos referencia en breve. Lo que se busca en este nivel es solamente clasificar al hombre y, particularmente, su yo dentro de las categorías ontológicas de la realidad. Se pregunta si existe y cómo existe, no propiamente qué es.

En la América latina el tema del hombre se inicia con este problema y su solución positivista, que en la expresión más cruda considera al yo como un epifenómeno de lo físico. Con el desmoronamiento del positivismo y la reacción vitalo-espiritualista a partir de la segunda década del siglo, se suceden las teorías sobre este particular. En su gran mayoría éstas marcan un retorno parcial a una concepción ontológica autónoma del yo en que se le conceden parte de los atributos que había perdido gracias al cientifismo ochocentista, aunque no se regresa al substancialismo, excepto dentro de la corriente neoescolástica. Las nuevas teorías usan la terminología dinámica de función, actividad y estructura.

Al problema ontológico del hombre le sigue en importancia la investigación de su esencia. Esta cuestión tiene a su vez dos aspectos claramente diferenciables entre sí que imponen exigencias propias a la respuesta que se dé a la pregunta antropológica. Aunque ya no se interpreta el qué es del hombre como un si es o cómo es, sino en el sentido propio de la pregunta que se responde con la definición

 Frondizi, EZ yo como estructura dinámica, Buenos Aires, Ed. Paidós, 1970, p. 11.

de la esencia, este qué es se desdobla en un momento prolegoménico inicial en que se investiga si el hombre tiene alguna esencia para después definir e interpretar cuál es ésta. El primero corresponde a lo que hemos llamado el aspecto metafísico de la cuestión y el segundo al epistemo-lógico. El problema metafísico es similar al de la condición ontológica del hombre que vimos anteriormente, pero en este caso se refiere a una realidad abstracta y no concreta. Por esto lo llamamos metafísico y no ontológico.

Como es de esperarse, esta cuestión sigue un desarrollo paralelo al de la cuestión ontológica en la historia de la filosofía occidental. Comienza con la perspectiva eminentemente esencialista de los griegos, en que el hombre particular y mutable se subordina a su esencia, universal e inmutable. Esta posición extrema que toma la filosofía occidental en su etapa inicial va degenerando en proporción inversa a la medida en que se cobra conciencia de la realidad de lo concreto, de la existencia. La doctrina que le da el golpe de gracia es la identificación, de origen hegeliano, de la esencia del hombre con su actividad. Gracias a ella es posible concluir que la esencia del hombre no es algo dado, universal e inmutable, sino algo que depende de lo que el hombre hace: lo que el hombre es depende de su actividad. En resumen, el hombre se crea a sí mismo. Sin embargo, en el siglo XIX la identificación hombre-actividad no es total y, por lo tanto, su esencia no queda completamente indeterminada. El homo faber del ochocientos tiene una esencia todavía, una esencia sí, incompleta y dependiente de un tipo particular de actividad (el trabajo en Marx, la libido en Freud, etc.), pero de todos modos una esencia. Sólo en el existencialismo del siglo xx se cierra el ciclo de erosión en un inesencialismo radical que niega al hombre toda esencia, identificándolo completamente con su existencia.

Todas estas corrientes llegan y se mezclan en la América latina, llevando el pensamiento del continente ibero hacia una concepción de la esencia antropológica como dinámica, activa. Se antepone el hombre concreto al abstracto y se concibe su esencia como abierta hacia el futuro. Sin embargo, han sido muy pocos pensadores, aun entre los influidos por el existencialismo (quizá Astrada sea el único), que han ido tan lejos como para negarle por completo la esencia al hombre. La tendencia general es de dinamizar la esencia, no de abolirla.

Examinando el problema de si el hombre tiene esencia llegamos al tercero de los aspectos que forman el núcleo de la cuestión antropológica, donde la pregunta qué es se convierte en cuál es, señalando propiamente la búsqueda de contenido en la definición del hombre.

Se ha llamado a este aspecto del problema humano la cuestión epistemo-lógica porque contiene a su vez dos aspectos correlativos: el problema propiamente lógico de clasificación a través de género y diferencia que plasma la definición específica del hombre, separándolo de otros seres, y el problema epistémico de la interpretación de tal definición. Por ejemplo, en el caso de aceptar la definición aristotélica del hombre como animal racional, el primer aspecto consiste precisamente en establecer tal definición, mientras que el segundo se refiere a la interpretación de lo que significa la racionalidad que distingue al hombre de sus congéneres, los animales. La solución de esta doble cuestión es la que propiamente resuelve el problema del hombre, aunque sólo lo logra si se han resuelto previamente las dos cuestiones prolegoménicas que la han antecedido aquí. Por esta razón este tercer aspecto de la cuestión ha cobrado especial importancia en la filosofía contemporánea, en menoscabo a veces de los otros. La búsqueda de la diferencia específica que marca lo humano se usó en particular en la América latina como una manera efectiva de combatir la posición cientifista del positivismo corriente durante fines del siglo pasado y principios del presente que reducía el hombre a lo puramente fisiológico, destruyendo toda distinción cualitativa entre lo humano y lo no humano.

La gran mayoría de los filósofos latinoamericanos han concentrado sus esfuerzos antropológicos en este problema, siguiendo el ejemplo de muchos europeos como Scheler (El puesto del hombre en el cosmos, 1928) y Cassirer (Antropología filosófica, 1944). Debido a esto se han descuidado los problemas ontológicos y metafísicos del hombre con consecuencias funestas para la claridad y valor de algunas teorías antropológicas producidas en nuestro continente.

El descuido no ha sido, sin embargo, la característica del último aspecto de la cuestión humana, el problema de la posición cosmoética del hombre. Todos los pensadores latinoamericanos que han tratado substancialmente las cuestiones antropológicas han examinado también, con rarísimas excepciones, la posición que ocupa el hombre en el universo y las consecuencias para su vida moral, social y política que se derivan de ella. Esta preocupación es especialmente evidente entre pensadores comprometidos a una ideología práctica, como los marxistas, siendo quizá producto directo de la situación crítica que enfrenta la América latina en el presente siglo.

Este aspecto de la cuestión es sencillamente el problema del humanismo, o sea, la interpretación de lo humano en relación con lo no-humano. La pregunta, ¿qué es el hombre?, se convierte en la perspectiva de esta problemática en qué lugar y qué relación. La inclusión de los elementos cósmico y teleológico la hace secundaria a la cuestión esencial, que es, en última instancia, la que determinará en mayor o menor grado el cauce que seguirá su respuesta. Si las cuestiones ontológica y metafísica han de ser resueltas antes de la epistemo-lógica y, por lo tanto, mantienen una prioridad formal sobre ella, la cuestión cosmo-ética es su consecuente. Lo que está contenido en la última no es el enmarcamiento onto-metafísico del hombre ni su interpretación definitiva, sino el problema de las consecuencias cosmológicas y éticas de la solución que se dé a tales problemas.

En esto siguen también los latinoamericanos una tendencia de la filosofía occidental, ampliamente ejemplificada en su historia. Por su relevancia inmediata, el filósofo de occidente le ha dado siempre gran importancia a esta cuestión. Los griegos comienzan a tratar efectivamente el problema cuando sitúan al hombre como centro cosmológico y ético del universo. Pero el humanismo clásico no se repite integralmente en la historia de la filosofía occidental, ni siquiera en el Renacimiento. Con la muerte de la cultura griega el hombre deja de ser el centro absoluto del universo para supeditarse en mayor o menor grado a otras realidades. Paralelo al desarrollo que poco a poco desnuda al hombre de sus atributos tradicionales —substancialidad esencia y razón— se le va privando de su preeminencia cosmológica y ética, hasta tal punto que en el siglo XIX se le niega aún la conciencia moral. Esta se convierte, bajo el cientifismo crudo del positivismo, en una mera ilusión reducible a los instintos interpretados mecánicamente. Lo inadecuado de tal concepción humanística engendra una reacción adversa en el pensamiento europeo, aunque no un retorno completo al humanismo clásico. Este es el momento de crisis y reacción anticientifista en que se inicia el siglo xx en la América latina. Inspirados especialmente por el perspectivismo de Ortega y Gasset y, más tarde, por la corriente existencialista, los filósofos latinoamericanos, al igual que los europeos, se vuelven de nuevo hacia el hombre para reconstituirlo como centro y medida del universo, pero ya no en un sentido absoluto. El regreso a la cosmogonía griega y su ética esencialista es imposible debido a los descubrimientos científicos y filosóficos del siglo pasado y primera mitad del presente. El hombre se convierte, entonces, solamente en el centro relativo del universo; no es el hombre universal que juzga el cosmos, sino el hombre concreto e histórico que se construye su mundo. De centro esencial pasa a ser, en los humanismos contemporáneos más radicales, la condición trascendental de todo. Su centralidad, por lo tanto, es relativa al individuo y eminentemente subjetiva.

111. ANTROPOLOGIA POSITIVISTA

El pensamiento antropológico latinoamericano se inaugura en el siglo xx dentro de un clima cientifista, el llamado positivismo, que no es sino la denominación común de una actitud filosófica inspirada en elementos tan heterogéneos como el naturalismo evolucionista de Spencer, el positivismo de Comte y el utilitarismo de J. S. Mill, entre otros. La unidad de este positivismo latinoamericano, por lo tanto, es más de perspectiva que de contenido, reduciéndose en última instancia a una actitud que exalta el valor explicativo de la ciencia en detrimento de toda metafísica o disciplina teórica. Todo conocimiento genuino se ha de basar en la experiencia empírica y no en la especulación. Como resultado, el problema del hombre se reduce, dentro de esta perspectiva, al estudio de los fenómenos psíquicos, y la antropología se convierte en psicología empírica asociacionista o biológica.

Hay que notar, por otro lado, la perspicacia filosófica del positivismo al darse cuenta de la importancia fundamental del problema ontológico del hombre. Todo positivista comienza por plantearse el problema de la existencia del yo, problema que resuelve, sin embargo, negativamente en términos fenoménicos. Para el positivista, el yo deja de ser algo existente y substancial para convertirse en un haz de fenómenos que, por su interrelación, coordinación y sucesión, nos dan la ilusión de pertenecer a algo que los sustenta. Este fenomenalismo empirista se usa también para explicar el dualismo de la experiencia humana —sujeto-objeto, mente-cuerpo— que se resuelve, desde esa perspectiva, manteniendo un paralelismo entre estos fenómenos considerados como correlativos, pero irreducibles (Varona), o aceptando un monismo bio-mecanicista en que la dualidad fenomenal se reduce a la unidad real de un substrato enérgico común (Ingenieros).

ENRIQUE JOSÉ VARONA (1849-1933)

Varona acepta por completo los principios directivos del positivismo. Tanto en «La evolución psicológica» (1879) como en el Curso de psicología (1905) aplica con todo rigor el empirismo fenomenalista al hombre.  

«La psicología —nos dice en el último texto— estudia los fenómenos mentales.» Todo «cuanto puede ser objeto de nuestra experiencia se llama fenómeno», pero entre éstos hay algunos que por su inmediatez se distinguen de otros más lejanos. Mientras que «veo el movimiento que ejecuta el brazo de otra persona, veo y siento el movimiento que ejecuta mi brazo». Estos últimos fenómenos, que tengo sólo a través de la experiencia que se verifica en mi cuerpo, constituyen los fenómenos mentales. Los otros se llaman objetivos. La psicología, por lo tanto, se encarga de estudiar los primeros y las demás ciencias, los segundos.

Esta diferencia entre el fenómeno mental y el objetivo lleva a Varona a formular un paralelismo fenomenalista: Es un error reducir lo mental a lo fisiológico, como intentaba la psicología celular de Haeckel, o lo fisiológico a lo mental, como proponían las escuelas filosóficas espiritualistas. El dato ineludible es que hay dos aspectos fenomenales irreducibles que tienen lugar en nuestro cuerpo.

¿Cómo interpretar entonces la unidad del yo? ¿Qué realidad tienen el sujeto y la conciencia? ¿Cómo se explican las características que se le atribuyen tradicionalmente a la persona individual: autonomía, identidad, permanencia, simplicidad, etc.? Según Varona, la conciencia no es más que una colección de fenómenos mentales que nos da «la experiencia inmediata en su forma más clara ³». Este caleidoscopio de caprichosas combinaciones fenomenales se nos presenta, sin embargo, con cierta unidad y coordinación gracias a su interacción con el medio que lo rodea. Su unidad es la que tiene un organismo cuando cumple la ley más general del ser: «Retener lo provechoso y  repeler lo dañoso con el menor esfuerzo ⁴». Estrictamente hablando, entonces, el yo, como entidad separada, no existe.

JOSÉ INGENIEROS (1877-1925)

El paralelismo varoniano se convierte, desde el punto de vista más cientifista de Ingenieros, en un reduccionismo biológico. En sus Principios de psicología (ed. definitiva 1919), Ingenieros subordina la ciencia psicológica a la biológica y ésta a las físico-químicas. Paralelamente, interpreta la función consciente como un tipo particular de función biológica y la biológica como un tipo particular de las funciones puramente mecánicas del mundo inorgánico.

La diferencia entre estos niveles funcionales es cuantitativa y extrínseca a los fenómenos que los constituyen. Está basada en las leyes más generales de un fondo energético común que constituye toda la realidad. La característica que distingue al fenómeno consciente del puramente biológico, por consiguiente, se deriva por completo de su relación con otros fenómenos: «En todo ser vivo, el grado de conciencia que acompaña a una sensación recibida depende de la cantidad de las impresiones anteriormente fijadas por la memoria y sistematizadas en tendencias o en hábitos. A un máximum de experiencia corresponde la posibilidad de un máximum de conciencia.»

Dentro de este esquema psicológico el yo individual o personalidad consciente es equivalente a la experiencia psíquica acumulada hasta un momento dado, es decir, a «la suma de experiencia común a cada especie y particular a cada individuo» ⁶. Como Varona, Ingenieros le niega toda realidad ontológica al yo, pero yendo más lejos aún lo reduce a «la abstracción de una cualidad común a ciertos• fenómenos biológicos en determinadas condiciones» ⁷.

 Tanto Varona como Ingenieros comienzan la investigación del hombre con la cuestión fundamental —su condición ontológica—, pero sus respuestas ocluyen toda posibilidad de proseguir la investigación en las áreas metafísica y epistemo-lógica. Si el hombre como yo individual no es nada, es superfluo hablar de su esencia o de la definición e interpretación de ésta. Ambos intentan, sin embargo, una solución al problema cosmo-ético, pero fallan lamentablemente. Los supuestos antropológicos positivistas no permiten la construcción de una ética normativa. Si el hombre no es más que una colección de fenómenos ordenados estrictamente de acuerdo con leyes absolutamente determinadas, su libertad es una ilusión y la ética se convierte en ciencia puramente descriptiva. Ingenieros comprende y acepta explícitamente las consecuencias de su doctrina psicológica: «El término elegir está mal empleado y contiene el falso sobreentendido de una entidad que elige: la pretendida elección es, simplemente, una selección natural entre las diversas posibilidades, en el sentido más propicio a la conservación de la vida y según el menor esfuerzo.' 

IV. ANTROPOLOGIA VITALISTA
Estas implicaciones, funestas para la ética, son las que engendran la reacción antipositivista en la América latina. Un grupo de pensadores inspirados principalmente en Bergson comienza a atacar los supuestos del positivismo que destruyen la libertad humana. La preocupación por el problema de la libertad se inicia muy temprano en el siglo xx. Vaz Ferreira comienza a escribir su libro sobre el • tema (Los problemas de la libertad) en 1903 y lo publica incompleto en 1907. Las primeras críticas acervas las hacen, sin embargo, Alejandro O. Deustua en el Perú y Antonio Caso en México. A éstos siguen Enrique Molina, Alejandro Korn y otros.

Deustua arguye convincentemente en su tratado sobre Las ideas de orden y de libertad en la historia del pensamiento humano (1917-22) que la idea del orden, base del determinismo positivista, es lógicamente posterior a la idea de la libertad y que las dos son necesarias para explicar la historia intelectual del hombre. Para todo cambio de orden es necesaria la libertad y, por consiguiente, el orden está subordinado a ella.

Habiéndose explicitado las limitaciones éticas del positivismo, el pensamiento latinoamericano queda libre para explorar nuevos horizontes -filosóficos. En antropología se abandona la preocupación por la condición ontológica de la mente, base de la psicología positivista, para investigar el problema epistemo-lógico del hombre, su definición específica e interpretación. Los pensadores que sientan las bases de la nueva antropología son principalmente Caso y Vasconcelos en México y Farias Brito en el Brasil.

ANTONIO CASO (1883-1946)

La filosofía del hombre de Caso, según la expone en La existencia como economía, como desinterés y como caridad (1919), se puede caracterizar como un personalismo. Lo que distingue al hombre del resto de los seres del universo es la persona. El mundo físico está constituido por cosas, seres sin unidad, eminentemente divisibles. Los individuos forman el mundo orgánico, un grado entitativo superior a la cosa caracterizado por la indivisibilidad, pero todavía inferior al hombre. Es sólo en el último que aparece en la naturaleza el grado superior del espíritu, la persona. Gracias a ella el individuo adquiere los caracteres de unidad, identidad y continuidad substanciales y se convierte propiamente en hombre. La persona realiza por completo la esencia humana como creadora de valores: «Lo propio del hombre es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la personalidad creadora de valores.»⁹

Pero el hombre es también individuo. Este dualismo individuo persona crea el conflicto moral. El individuo es egoísta, interesado en su propia supervivencia biológica y bienestar. La ley que rige su existencia es esencialmente económica: «vida=máximum de provecho con mínimum de esfuerzo» ^[1]. La persona, por el contrario, existe hacia afuera, tiende a desligarse del interés biológico, escogiendo libremente la ética del desinterés y la caridad. A la ley de la vida opone la del «sacrificio=máximum de esfuerzo con mínimum de provecho» ¹¹. La expresión máxima de esta actividad libre y desinteresada es el arte.

JOSÉ VASCONCELOS (1882-1959)

La trilogía casiana «cosa - individuo - persona» se presenta como «onda cuántica-molécula-célula-persona» en la Todología (1952) de Vasconcelos. Su significado es completamente diferente, sin embargo. Cada uno de estos elementos representa, en el monismo estético de Vasconcleos, una etapa diferente en la lucha continua del Cosmos por mantener su existencia y contener la tendencia a la disolución y dispersión presente en todo ser. La onda cuántica es la primera estructura elemental que contiene el proceso antropológico de disolución universal. La molécula es el segundo esfuerzo cósmico por contener su desintegración. El tercero y cuarto los constituyen sucesivamente la célula y la persona humana. En la última se da el grado máximo de coordinación de lo heterogéneo: la conciencia. Gracias a ésta el hombre refleja y une en sí la multiplicidad heterogénea del universo, convirtiéndose en un verdadero microcosmos.

Y «Yo», «conciencia», «alma» son términos equivalentes para Vasconcelos. La naturaleza de la realidad que representan nos es conocida gracias a su actividad coordinadora, pero su ser «es un abismo insondable» ¹². Bajo el escrutinio del análisis se nos escapa siempre. Sólo la conocemos por sus efectos.

Tanto Caso como Vasconcelos se preocupan principalmente por la caracterización del hombre en el universo y ambos señalan la personalidad como el elemento constitutivo esencial de lo humano. Para Caso la persona es un centro de actividad libre y desinteresada. Vasconcelos la identifica con la conciencia y la caracteriza como el elemento coordinador del Cosmos. Ambos pensadores, por consiguiente, descuidan hasta cierto punto los problemas ontológico y metafísico del hombre, cosa que no ocurre con Farias Brito, aunque el último los antecede cronológicamente.

RAIMUNDO DE FARIAS BRITO (1862-1917)

Como en Vasconcelos, la antropología filosófica de Farias Brito constituye sólo un capítulo de un vasto sistema filosófico. Ambos describen la realidad en términos monistas, aunque difieren en el carácter del principio que la constituye. Para Vasconcelos es un fundamento energético que busca pluralizarse armónicamente en un esfuerzo creativo inherente a su naturaleza. Se manifiesta en el átomo u onda cuántica, la molécula, la célula, y en la conciencia personal como voluntad, intelecto y sentimiento. Para Farias Brito, por el contrario, el principio metafísico constitutivo del cosmos es intelectual. Dios, origen de todo, es un pensamiento vivo y el universo su contenido, como nos explica en O mundo interior (1914).

 Dentro de este sistema, el hombre queda reducido a su dimensión espiritual. El hombre es su alma y su alma es una idea. El cuerpo, por el contrario, no es nada ya que lo material no existe. El problema de la relación entre alma y cuerpo o de la autonomía psicológica del hombre con respecto a su fisiología carece de sentido, por consiguiente. El cuerpo es, en fin de cuentas, producto del alma, la cual lo usa como instrumento.

Tampoco deja lugar Farias Brito para la voluntad personal. La inteligencia, que constituye la naturaleza misma del hombre, lo reconcilia con su origen. La voluntad, por el contrario, producto como es de sus limitaciones, lo enajena del resto del universo, encaminándolo hacia la búsqueda egoísta de su propio bienestar.

V. ANTROPOLOGIA ESPIRITUALISTA

Una vez rota la hegemonía filosófica positivista gracias a la labor de Deustua, Korn, Caso, Vasconcelos y Farias Brito entre otros, el estudio y adopción de nuevas tendencias filosóficas europeas resulta cosa fácil. En 1916 viene Ortega y Gasset a la América latina por primera vez y con él llega el pensamiento germano contemporáneo. La generación de pensadores que sigue a los «fundadores» se inspira en él y sus mentores: Husserl, Dilthey, Scheler y Hartmann principalmente.

El movimiento de renovación filosófica se inicia con pensadores como Samuel Ramos en México y Francisco Romero en la Argentina. Les Siguen Risieri Frondizi y Francisco Miró Quesada, entre otros. En el tema del hombre, Ramos y Romero se preocupan principalmente por la caracterización del hombre en el universo, aunque prestan alguna atención al problema ontológico. Frondizi y Miró Quesada se desarrollan en diferentes direcciones. El primero es el único pensador de esta generación que se plantea en detalle la cuestión ontológica. Miró investiga la cuestión metafísica desde una perspectiva epistémica.

SAMUEL RAMOS (1897-1959)

Ramos presenta su programa de antropología filosófica en Hacia un nuevo humanismo (1940). Su «aspiración es obtener una idea del hombre como totalidad» ^[2]. Siguiendo a Scheler, rechaza las perspectivas filosóficas que a lo largo de la historia de la filosofía han concebido al hombre parcialmente como razón, voluntad, sentimiento o instinto. Para entender al hombre hay que estudiarlo en su totalidad compleja.

Tomando de Ortega y Gasset la división vitalidad-alma-espíritu, Ramos ve al hombre como una unidad integral de varias capas ontológicas ordenadas jerárquicamente. La capa más baja, la vitalidad, está formada por el conjunto de todas las sensaciones internas. Más adentro está la zona de los sentimientos o alma. Finalmente, en el centro mismo del ser humano se encuentra su espíritu, integrado por

la voluntad y el pensamiento. El alma constituye el sujeto y su mundo privado de individualidad. El espíritu, por el contrario, es objetivo y se manifiesta como persona cuando actúa, piensa o siente con plena libertad. En su dimensión personal el hombre cobra conciencia del Aralor y se constituye a sí mismo en valor. Esto confirma su naturaleza teleológica: «el hombre es un ser que persigue fines valiosos» ¹⁴

 Ramos hereda de Caso la noción de que lo humano está esencialmente relacionado con lo axiológico, pero difiere del maestro en la identificación que hace el primero entre la persona y lo humano. El ýo individual, a juicio de Ramos, es también esencialmente humano, aunque el hombre no se realiza por completo hasta que adquiere personalidad. En esto su posición se asemeja a la que formularía brillantemente Romero más tarde en su Teoría del hombre (1952).

FRANCISCO ROMERO (1989-1960)

Según Romero, «la dualidad es el hecho constituyente del hombre pleno» ¹⁵. Los elementos de esta dualidad son la intencionalidad y el espíritu. El primero es ya por sí un elemento humano, aunque los animales poseen un rudimento de intencionalidad. Pero el hombre la posee plena y esencialmente. Su «conciencia se organiza como una estructura diferenciada en la cual existe un polo subjetivo que capta objetos y se proyecta activamente sobre ellos» ¹⁶. Este polo subjetivo es el yo individual que, a juicio de Romero, separa al hombre del psiquismo preintencional característico de los animales.

Pero el hombre intencional o yo no es el hombre pleno, Es sólo un «mero hombre». Su humanidad se completa con un segundo elemento: el espíritu. Estructuralmente no hay diferencia entre el hombre intencional y el espiritual. Ambos son hombres y ambos están fundamentados en el par yo-mundo. La diferencia es de dirección. En el primero la dirección es subjetiva, hacia el yo; en el segundo, objetiva. El acto puramente • intencional retorna siempre al sujeto; el acto espiritual termina en el objeto.

El hombre intencional forma parte de la naturaleza y se conduce de acuerdo con sus leyes. El hombre espiritual, por el contrario, no es un ente natural. La dirección hacia lo otro marca su rompi-miento con la naturaleza, dándole la libertad de acción que lo constituye en ente axiológico.

La base metafísica del hombre, como de toda la realidad, la encuentra Romero en la trascendencia. La realidad está formada por cuatro órdenes: lo inorgánico, lo orgánico, la intencionalidad y el espíritu. Cada uno de éstos se basa en el que le precede y fundamenta el que le sigue. Cada uno trasciende su precedente y es trascendido a su vez por su secuente. El hombre, por lo tanto, consiste en una doble trascendencia: como yo intencional trasciende hacia el objeto al que relaciona consigo mismo y como espíritu trasciende hacia el objeto descansando en él. El grado más alto de trascendencia es el espíritu.

La teoría del hombre de Romero es profunda y fructífera. Sin embargo, descuida un problema fundamental de la cuestión humana: la condición ontológica. En el mismo año y colección editorial que Romero publica su obra sale también la Substancia y función en el problema del yo de R. Frondizi, obra consagrada precisamente al estudio de tal problema,

RISIERI FRONDIZI (1910)

Frondizi rechaza las dos soluciones tradicionales al problema de la existencia y naturaleza del yo: la substancialista, que lo hipostatiza en una entidad transempírica, y la atomista, que lo disuelve en una colección de vivencias.

El error básico del substancialismo tradicional originado en Descartes es suponer que toda actividad requiere un sujeto. De ahí que concluyera que el pensar supone algo que piensa. Por otro lado, el error del atomismo empírico de origen humeano tiene por causa lo que Frondizi llama el «sofisma de la reducción»: el postulado metafísico que busca reducir los conjuntos a la realidad de sus elementos. El resultado de ambas perspectivas es desastroso: la substancialista crea una entidad mientras que la atomista destruye el yo.

La solución está, para Frondizi, en el concepto de estructura (Gestalt). El yo es la unidad orgánica de las vivencias consideradas como un todo. Las características de inmutabilidad, simplicidad e independencia, que el substancialismo fundamentaba en una entidad transempírica, se convierten en mutabilidad, complejidad y dependencia. Pero al mismo tiempo se evita la reducción atomista del yo a sus componentes. Como unidad estructural, el yo depende de los miembros de su estructura, las vivencias, pero no es reducible a ellas. Gracias a esto es permanente y uno, a pesar de ser mutable y complejo.

ÞRANCISCO MIRó QUESADA (1918)

Para Miró Quesada la cuestión básica de la antropología filosófica es la metafísica, que enfoca en El hombre sin teoría (1959) desde una perspectiva epistemológica: el problema no es la condición de la esencia humana, sino la posibilidad de formular una teoría apropiada sobre ella.

Por un lado, es un hecho de la existencia que el hombre no puede vivir sin teoría y que toda teoría sobre el mundo que lo rodea implica una teoría sobre el hombre mismo. Por otro lado, el hombre es una realidad tan compleja que toda teoría sobre sí mismo está destinada al fracaso inevitable. ¿Qué hacer entonces? Una solución es desechar a modificar teorías inaceptables en favor de teorías más verídicas. Pero este procedimiento es insatisfactorio ya que «hagamos lo que hagamos, nuestra teoría sobre nosotros mismos tendrá que terminar como las otras» ¹⁷. El único camino, entonces, es la renuncia a teorizar sobre el hombre. ¿Pero no es esto imposible? ¿No es la teoría necesaria a nuestra vida práctica y aun implícita en nuestro lenguaje?

No necesariamente a juicio de Miró Quesada. Es verdad que el hombre no puede prescindir de la teoría implícita en su lenguaje, pero esta teoría es diferente de la teoría científico-filosófica que elabora el hombre sobre el mundo, la vida y el destino. La primera es primitiva, espontánea, colectiva y prácticamente inconsciente. La segunda, por el contrario, es creada con fines específicos de conocimiento. Es esta última la que debemos abandonar para prestar atención a los hechos, pues las teorías científico-filosóficas dividen a los hombres artificialmente. El verdadero humanismo ha de fundamentarse- no en teoría sino en hechos.

VI, ANTROPOLOGIAS EXISTENCIALISTA Y MARXISTA

El impacto del existencialismo se deja sentir en la América latina a partir de la década del 30. Su influencia es extensa, pero pocos pensadores lo adoptan integralmente. Entre los últimos los más destacados son Carlos Astrada de Argentina y Vicente Ferreira da Silva de Brasil. En la obra del primero se dejan ver las huellas de Ser y tiempo

F. Miró Quesada, Él hombre sin teoría, Lima, Universidad Mayor de San Marcos, 1959, 24.

hasta más O menos 1950, cuando abandona la perspectiva heideggeriana y adopta la marxista. Ferreira da Silva se inspira principalmente en el último Heidegger. Ambos estudian en particular el problema metafísico de la esencia del hombre.

CARLOS ASTRADA (1894-1970)

En La revolución existencialista (1952) Astrada identifica la esencia del hombre con su humanidad histórica. El error de Heidegger consiste, a su juicio, en la ambigüedad latente en su pensamiento, que se debate entre la vieja objetividad ontológica y una trascendencia existencial-histórica.

El hombre, propiamente, no es nada determinado. Su esencia se identifica con su existencia temporal y, por lo tanto, es más una posibilidad que una realidad dada: «El hombre nunca es, en el sentido de algo concluso y vaciado en el molde ideal de la meta que se propuso alcanzar, sino un eterno llegar a ser suspenso en el esfuerzo en que se proyecta hacia concreciones históricas...» Su misión y naturaleza, nos dice Astrada en terminología orteguiana, es dramática. Se puede remodelar y cambiar porque no es nada definitivo. El hombre no depende de su 'idea, sino que la idea depende del hombre.

Una vez entendida la humanidad como mera posibilidad, el hombre puede desarrollarse libre de limitaciones impuestas por verdades y esencias eternas. Esta es la base del verdadero humanismo centrado en la mismidad del hombre existente. Como en Marx, en quien Astrada se inspira, la única limitación que se impone al hombre la constituye su existencia concreta. Esto no lo condena, sin embargo, al subjetivismo, pues la objetividad del hombre está dada en su historia.

VICENTE FERREIRA DA SILVA (1916-1963)

Este objetivismo histórico característico del marxismo y adoptado por Astrada es precisamente el peor tipo de subjetivismo de acuerdo con Ferreira da Silva. En el artículo «Idéias para um nôvo conceito do homem» (1951) critica a Hegel y Marx por su concepción subjetivista del hombre y la realidad: tanto Hegel como Marx son defensores de la auto-representación del hombre y de la fuerza productiva de la sustancia finita; tanto Hegel como Marx defienden la tesis oriunda de la metafísica de la subjetividad que concibe toda objetividad como un producto de la indefinida fuerza de manipulación del hombre; tanto para Hegel como para Marx, la historia del hombre es la historia del trabajo» ¹⁹

Ferreira da Silva se aprovecha de la ambigüedad presente en el pensamiento de Heidegger señalada por Astrada para subordinar el hombre al Ser. Acepta que el hombre es siempre más que una cosa puesto que es la condición trascendental del• ser-cosa. No es un ente dado entre otros entes, sino la condición de todo ente presente, careciendo como resultado de esencia. Su esencia es simplemente su existir y, por lo tanto, lo que el hombre es depende de sus decisiones históricas. Pero esto no implica que el sujeto finito constituya su único factor omnideterminante. La esfera de decisiones humanas que determinan la esencia concreta del hombre forma parte de una esfera superior de decisiones posibles perteneciente al Ser. El hombre está supeditado a una realidad objetiva superior a sí mismo. Y esta realidad no está incondicionalmente vinculada al hombre: «a pesar de la solidaridad preferencial del Ser por el principio humano en la presente época del Ser, no podemos afirmar la universalidad y unidad de este. parentesco» ²⁰

 La solución al subjetivismo antropológico de origen hegeliano no es el objetivismo histórico de Marx, sino la vuelta a lo sagrado.

VII. ANTROPOLOGIA NEOESCOLASTICA

Una de las corrientes filosóficas más vigorosas en la América latina del siglo xx es la neoescolástica. El escolasticismo colonial nunca muere del todo, aunque mantiene sólo una existencia precaria durante el período de hegemonía positivista. Su recuperación comienza a partir de la segunda década del siglo xx, cuando llegan al continente los frutos del pujante movimiento neoescolástico europeo encabezado por Maritain, Garrigou-Lagrange, Gilson y otros. La orientación dominante del• movimiento es tomista y sus principales expositores son Octavio N. Derisi en la Argentina, Oswaldo Robles en México

y Alceu Amoroso Lima en Brasil, entre otros.

 El neoescolasticismo es una de las pocas corrientes filosóficas latinoamericanas que explora la cuestión antropológica en sus cuatro

 V. Ferreira da Silva, «Idéias para um nôvo conceito do homem». En Obras comptetas, vol. I, São Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofía, 1964, p. 270. Ibid., 267.

aspectos fundamentales: ontológico, metafísico, epistemo-lógico y cosmo-ético. La originalidad de las soluciones que ofrece está limitada, sin embargo, por los principios filosóficos tomistas en que se inspira. Solamente en la defensa de la perspectiva, no en las soluciones mismas, nos encontramos con alguna originalidad. Este es el caso de Amoroso Lima y su defensa de la esencia humana.

ALCEU AMOROSO LIMA (1893)

El error fundamental del humanismo contemporáneo, según explica Amoroso en Idade, sexo e tempo (1938), consiste en confundir la condición accidental del hombre con su esencia. El humanismo cristiano, por el contrario, concibe al hombre en su dimensión eterna. Esto no implica que descuide al hombre histórico o moderno. Al concebir al hombre en su aspecto esencial, el humanismo cristiano es capaz de entender más profundamente al hombre en su condición moderna e historicidad. Lo eterno no está opuesto a lo moderno; es solamente superior. El hombre eterno no anula o destruye al moderno, sino que lo completa y explica. El verdadero humanismo, por consiguiente, debe utilizar como modelo la esencia eterna del hombre y no su condición pasajera en la historia.

En O problema do trabalho (1946) Amoroso discute dos aspectos esenciales del hombre: el individuo y la persona. Ambos dependen del trabajo, pues el hombre «vive en el trabajo, del trabajo y para el trabajo» ²¹. En la medida en que trabaje para sí o para otro, el hombre se hace más individuo o persona. La última realiza por completo su esencia eterna: «El hombre es tanto más hombre cuanta más personalidad tiene.» ²²

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