Primera Parte
EL HOMBRE
1. LA CUESTIÓN ANTROPOLÓGICA
A pesar de que el
tema del hombre ha constituido una preocupación constante de la filosofía
occidental desde sus comienzos, no es hasta fines del siglo pasado y principios
del presente que toma una posición preeminente en la especulación filosófica.
Es precisamente la sección de este período que se extiende al siglo xx la que
trata de reflejar la Primera Parte de la presente Antología, dando una visión general
de cómo se incorpora la problemática antropológica entre los filósofos
latinoamericanos.
La característica
más sobresaliente del tema del hombre tal como se presenta en la América latina
es su pluralidad problemática. En contraste con la precisión y limitación con
que se plantea el problema del valor , que se centra en el conflicto entre el objetivismo y el subjetivismo
axiológicos, el tema del hombre se encara en una problemática compleja y
multifacética. Los positivistas de principio de siglo se preocupan por una
descripción psicológica del hombre en un intento de resolver el problema de la
dualidad fenoménica cuerpo-mente (Varona, Ingenieros); los neoescolásticos
(Amoroso Lima) concentran sus esfuerzos en la investigación de su esencia universal
y eterna; los pensadores que siguen al vitalismo de Bergson (Caso, Vasconcelos,
Farias Brito) y las nuevas corrientes germanas (Ramos, Romero, Reale) tratan de
plasmar una nueva interpretación de lo intrínsecamente humano; y al mismo
tiempo los existencialistas (Astrada, Ferreira da Silva) niegan toda
posibilidad de definición esencial, mostrándose partidarios de un humanismo
existencial.
Este pluralismo no es más que la reflexión del multifacetismo que
toma la cuestión en la discusión antropológica europea, de la influencia de la
cual la América latina todavía no se ha liberado completamente, y que es, a su
vez, producto de la ambigüedad innata en la pregunta que la especulación
antropológica trata de responder: ¿Qué es el hombre?
La forma en que se
interprete esta pregunta y su contexto determinan hasta cierto punto el
carácter de la respuesta que se le dé, pues en ella están latentes cuatro
cuestiones diferentes: el problema ontológico de la condición del hombre, el
problema metafísico de su esencia, el problema epistemo-lógico de su definición
y el problema cosmo-ético de su posición con respecto al resto del universo.
Distintas corrientes filosóficas han encauzado sus respectivas respuestas de
acuerdo con patrones en parte predeterminados por el contexto conceptual
particular en que la pregunta se ha enmarcado. Tanto la escolástica, colonial o
contemporánea, como el positivismo latinoamericano, mezcla de naturalismo,
comtismo y cientifismo, y las perspectivas más tradicionales han mantenido, aunque
por motivos muy diferentes, una perspectiva en que la discusión de la condición
ontológica del hombre permanece en el centro de la problemática antropológica.
Las corrientes marxista y existencialista, por el contrario, se han entregado
en un esfuerzo prolijo, aunque con intenciones negativas, al esclarecimiento
del problema metafísico de la esencia del hombre, mientras que el vitalismo de
origen francés y el espiritualismo de corte germano, tan populares en nuestro
continente, han encaminado sus esfuerzos principales a la reinterpretación del
contenido específico que separa al hombre del resto del universo. Finalmente,
todos han tomado particular empeño en mostrar las consecuencias cosmo-éticas de
sus respectivas soluciones, anunciando la nueva era de un genuino humanismo.
Cabe notar, sin embargo, que, a pesar de las preferencias a
encarar y contestar la cuestión antropológica en diferentes terrenos, casi
todas las corrientes filosóficas han ofrecido alternativas en los otros
niveles. Cada una de ellas presenta un campo de investigación más 
concentrado con incursiones
menos profundas y fructíferas en los circundantes. Todas las respuestas
contienen, explícita o implícitamente, dimensiones ontológicas, metafísicas,
epistemo-lógicas y cosmo-éticas, aunque generalmente una de ellas descuella y
domina como centro de gravedad temática.
La capacidad para reconocer la posición de cada uno de
estos aspectos del problema humano con respecto a los otros, así como sus
interrelaciones y dependencias, nos da el criterio para determinar la
originalidad y valor de la contribución de una corriente filosófica o pensador
particular a la cuestión antropológica. Cuanto más restringida la temática, más
restringida es la contribución y menos valiosa se vuelve la solución ofrecida.
Por el contrario, cuanto más se distinguen estos aspectos, notando al mismo
tiempo sus relaciones, más profunda e imperecedera es la teoría. 
11. ASPECTOS DE LA CUESTIÓN
El requisito indispensable de toda antropología, como ha
notado Frondizi en su Introducción a El yo como estructura dinámica 1,
es una teoría del yo, o sea, según la terminología adoptada aquí, una 
solución al problema de la
existencia y naturaleza ontológica del núcleo consciente del ser humano. Todos
los grandes filósofos se han dado cuenta de la importancia de una ontología del
yo, comenzando la discusión antropológica en este punto (Aristóteles,
Descartes, Hume, etc.) Cuando preguntamos, ¿qué es el hombre?, nuestra
respuesta ha de empezar con un examen del tipo de ser que el hombre es, y en
particular aquella realidad que constituye la raíz de su distinción con el resto
de la naturaleza: el yo. Esta investigación no tiene por fin separar al hombre
del resto de los seres del universo, pues no se busca a este nivel la
diferencia específica que lo distingue dentro de un género más amplio. La
última pesquisa forma lo que hemos llamado aquí el aspecto epistemo-lógico de
la cuestión, al que haremos referencia en breve. Lo que se busca en este nivel
es solamente clasificar al hombre y, particularmente, su yo dentro de las
categorías ontológicas de la realidad. Se pregunta si existe y cómo existe, no
propiamente qué es.
En la América latina el tema del hombre se inicia con este
problema y su solución positivista, que en la expresión más cruda considera al
yo como un epifenómeno de lo físico. Con el desmoronamiento del positivismo y
la reacción vitalo-espiritualista a partir de la segunda década del siglo, se
suceden las teorías sobre este particular. En su gran mayoría éstas marcan un
retorno parcial a una concepción ontológica autónoma del yo en que se le
conceden parte de los atributos que había perdido gracias al cientifismo
ochocentista, aunque no se regresa al substancialismo, excepto dentro de la
corriente neoescolástica. Las nuevas teorías usan la terminología dinámica de
función, actividad y estructura.
Al problema ontológico del hombre le sigue en importancia la
investigación de su esencia. Esta cuestión tiene a su vez dos aspectos
claramente diferenciables entre sí que imponen exigencias propias a la
respuesta que se dé a la pregunta antropológica. Aunque ya no se interpreta el
qué es del hombre como un si es o cómo es, sino en el sentido propio de la
pregunta que se responde con la definición
Frondizi, EZ yo como estructura dinámica,
Buenos Aires, Ed. Paidós, 1970, p. 11.
de la esencia, este qué es se desdobla en un
momento prolegoménico inicial en que se investiga si el hombre tiene alguna
esencia para después definir e interpretar cuál es ésta. El primero corresponde
a lo que hemos llamado el aspecto metafísico de la cuestión y el segundo al
epistemo-lógico. El problema metafísico es similar al de la condición
ontológica del hombre que vimos anteriormente, pero en este caso se refiere a
una realidad abstracta y no concreta. Por esto lo llamamos metafísico y no
ontológico.
Como es de esperarse, esta cuestión sigue un desarrollo
paralelo al de la cuestión ontológica en la historia de la filosofía
occidental. Comienza con la perspectiva eminentemente esencialista de los
griegos, en que el hombre particular y mutable se subordina a su esencia,
universal e inmutable. Esta posición extrema que toma la filosofía occidental
en su etapa inicial va degenerando en proporción inversa a la medida en que se
cobra conciencia de la realidad de lo concreto, de la existencia. La doctrina
que le da el golpe de gracia es la identificación, de origen hegeliano, de la
esencia del hombre con su actividad. Gracias a ella es posible concluir que la
esencia del hombre no es algo dado, universal e inmutable, sino algo que
depende de lo que el hombre hace: lo que el hombre es depende de su actividad.
En resumen, el hombre se crea a sí mismo. Sin embargo, en el siglo XIX la
identificación hombre-actividad no es total y, por lo tanto, su esencia no
queda completamente indeterminada. El homo faber del ochocientos tiene una
esencia todavía, una esencia sí, incompleta y dependiente de un tipo particular
de actividad (el trabajo en Marx, la libido en Freud, etc.), pero de todos
modos una esencia. Sólo en el existencialismo del siglo xx se cierra el ciclo
de erosión en un inesencialismo radical que niega al hombre toda esencia,
identificándolo completamente con su existencia.
Todas estas corrientes llegan y se mezclan en la América
latina, llevando el pensamiento del continente ibero hacia una concepción de la
esencia antropológica como dinámica, activa. Se antepone el hombre concreto al
abstracto y se concibe su esencia como abierta hacia el futuro. Sin embargo,
han sido muy pocos pensadores, aun entre los influidos por el existencialismo
(quizá Astrada sea el único), que han ido tan lejos como para negarle por
completo la esencia al hombre. La tendencia general es de dinamizar la esencia,
no de abolirla.
Examinando el problema de si el hombre tiene esencia
llegamos al tercero de los aspectos que forman el núcleo de la cuestión
antropológica, donde la pregunta qué es se convierte en cuál es, señalando
propiamente la búsqueda de contenido en la definición del hombre.
Se ha llamado a este aspecto del
problema humano la cuestión epis
temo-lógica porque contiene a
su vez dos aspectos correlativos: el problema propiamente lógico de
clasificación a través de género y diferencia que plasma la definición
específica del hombre, separándolo de otros seres, y el problema epistémico de
la interpretación de tal definición. Por ejemplo, en el caso de aceptar la
definición aristotélica del hombre como animal racional, el primer aspecto
consiste precisamente en establecer tal definición, mientras que el segundo se
refiere a la interpretación de lo que significa la racionalidad que distingue
al hombre de sus congéneres, los animales. La solución de esta doble cuestión
es la que propiamente resuelve el problema del hombre, aunque sólo lo logra si
se han resuelto previamente las dos cuestiones prolegoménicas que la han
antecedido aquí. Por esta razón este tercer aspecto de la cuestión ha cobrado
especial importancia en la filosofía contemporánea, en menoscabo a veces de los
otros. La búsqueda de la diferencia específica que marca lo humano se usó en
particular en la América latina como una manera efectiva de combatir la
posición cientifista del positivismo corriente durante fines del siglo pasado y
principios del presente que reducía el hombre a lo puramente fisiológico,
destruyendo toda distinción cualitativa entre lo humano y lo no humano.
La gran mayoría de los filósofos latinoamericanos han concentrado sus esfuerzos
antropológicos en este problema, siguiendo el ejemplo de muchos europeos como
Scheler (El puesto del hombre en el cosmos, 1928) y Cassirer (Antropología
filosófica, 1944). Debido a esto se han descuidado los problemas ontológicos y
metafísicos del hombre con consecuencias funestas para la claridad y valor de
algunas teorías antropológicas producidas en nuestro continente.
El descuido no ha sido, sin embargo, la característica del
último aspecto de la cuestión humana, el problema de la posición cosmoética del
hombre. Todos los pensadores latinoamericanos que han tratado substancialmente las
cuestiones antropológicas han examinado también, con rarísimas excepciones, la
posición que ocupa el hombre en el universo y las consecuencias para su vida
moral, social y política que se derivan de ella. Esta preocupación es
especialmente evidente entre pensadores comprometidos a una ideología práctica,
como los marxistas, siendo quizá producto directo de la situación crítica que
enfrenta la América latina en el presente siglo.
Este aspecto de la cuestión es sencillamente el problema del
humanismo, o sea, la interpretación de lo humano en relación con lo no-humano.
La pregunta, ¿qué es el hombre?, se convierte en la perspectiva de esta
problemática en qué lugar y qué relación. La inclusión de los elementos cósmico
y teleológico la hace secundaria a la cuestión esencial, que es, en última
instancia, la que determinará en mayor o menor grado el cauce que seguirá su
respuesta. Si las cuestiones ontológica y metafísica han de ser resueltas antes
de la epistemo-lógica y, por lo tanto, mantienen una prioridad formal sobre
ella, la cuestión cosmo-ética es su consecuente. Lo que está contenido en la última
no es el enmarcamiento onto-metafísico del hombre ni su interpretación
definitiva, sino el problema de las consecuencias cosmológicas y éticas de la
solución que se dé a tales problemas.
En esto siguen también los
latinoamericanos una tendencia de la filosofía occidental, ampliamente
ejemplificada en su historia. Por su relevancia inmediata, el filósofo de
occidente le ha dado siempre gran importancia a esta cuestión. Los griegos
comienzan a tratar efectivamente el problema cuando sitúan al hombre como
centro cosmológico y ético del universo. Pero el humanismo clásico no se repite
integralmente en la historia de la filosofía occidental, ni siquiera en el
Renacimiento. Con la muerte de la cultura griega el hombre deja de ser el
centro absoluto del universo para supeditarse en mayor o menor grado a otras
realidades. Paralelo al desarrollo que poco a poco desnuda al hombre de sus
atributos tradicionales —substancialidad esencia y razón— se le va privando de
su preeminencia cosmológica y ética, hasta tal punto que en el siglo XIX se le
niega aún la conciencia moral. Esta se convierte, bajo el cientifismo crudo del
positivismo, en una mera ilusión reducible a los instintos interpretados
mecánicamente. Lo inadecuado de tal concepción humanística engendra una reacción
adversa en el pensamiento europeo, aunque no un retorno completo al humanismo
clásico. Este es el momento de crisis y reacción anticientifista en que se
inicia el siglo xx en la América latina. Inspirados especialmente por el
perspectivismo de Ortega y Gasset y, más tarde, por la corriente
existencialista, los filósofos latinoamericanos, al igual que los europeos, se
vuelven de nuevo hacia el hombre para reconstituirlo como centro y medida del
universo, pero ya no en un sentido absoluto. El regreso a la cosmogonía griega
y su ética esencialista es imposible debido a los descubrimientos científicos y
filosóficos del siglo pasado y primera mitad del presente. El hombre se
convierte, entonces, solamente en el centro relativo del universo; no es el hombre
universal que juzga el cosmos, sino el hombre concreto e histórico que se
construye su mundo. De centro esencial pasa a ser, en los humanismos
contemporáneos más radicales, la condición trascendental de todo. Su
centralidad, por lo tanto, es relativa al individuo y eminentemente subjetiva.
111. ANTROPOLOGIA POSITIVISTA
El pensamiento antropológico latinoamericano se inaugura en
el siglo xx dentro de un clima cientifista, el llamado positivismo, que no es
sino la denominación común de una actitud filosófica inspirada en elementos tan
heterogéneos como el naturalismo evolucionista de Spencer, el positivismo de
Comte y el utilitarismo de J. S. Mill, entre otros. La unidad de este
positivismo latinoamericano, por lo tanto, es más de perspectiva que de contenido,
reduciéndose en última instancia a una actitud que exalta el valor explicativo
de la ciencia en detrimento de toda metafísica o disciplina teórica. Todo
conocimiento genuino se ha de basar en la experiencia empírica y no en la
especulación. Como resultado, el problema del hombre se reduce, dentro de esta
perspectiva, al estudio de los fenómenos psíquicos, y la antropología se
convierte en psicología empírica asociacionista o biológica. 
Hay que notar,
por otro lado, la perspicacia filosófica del positivismo al darse cuenta de la
importancia fundamental del problema ontológico del hombre. Todo positivista
comienza por plantearse el problema de la existencia del yo, problema que
resuelve, sin embargo, negativamente en términos fenoménicos. Para el positivista,
el yo deja de ser algo existente y substancial para convertirse en un haz de
fenómenos que, por su interrelación, coordinación y sucesión, nos dan la
ilusión de pertenecer a algo que los sustenta. Este fenomenalismo empirista se
usa también para explicar el dualismo de la experiencia humana —sujeto-objeto,
mente-cuerpo— que se resuelve, desde esa perspectiva, manteniendo un
paralelismo entre estos fenómenos considerados como correlativos, pero
irreducibles (Varona), o aceptando un monismo bio-mecanicista en que la
dualidad fenomenal se reduce a la unidad real de un substrato enérgico común
(Ingenieros).
ENRIQUE JOSÉ VARONA (1849-1933)
Varona acepta por completo los principios
directivos del positivismo. Tanto en «La evolución psicológica» (1879) como en
el Curso de psicología (1905) aplica con todo rigor el empirismo fenomenalista
al hombre. 
«La psicología —nos dice en el último texto— estudia los
fenómenos mentales.» Todo «cuanto puede ser objeto de nuestra experiencia se
llama fenómeno», pero entre éstos hay algunos que por su inmediatez se
distinguen de otros más lejanos. Mientras que «veo el movimiento que ejecuta el
brazo de otra persona, veo y siento el movimiento que ejecuta mi brazo». Estos
últimos fenómenos, que tengo sólo a través de la experiencia que se verifica en
mi cuerpo, constituyen los fenómenos mentales. Los otros se llaman objetivos.
La psicología, por lo tanto, se encarga de estudiar los primeros y las demás
ciencias, los segundos.
Esta diferencia entre el fenómeno mental y el objetivo lleva
a Varona a formular un paralelismo fenomenalista: Es un error reducir lo mental
a lo fisiológico, como intentaba la psicología celular de Haeckel, o lo
fisiológico a lo mental, como proponían las escuelas filosóficas
espiritualistas. El dato ineludible es que hay dos aspectos fenomenales
irreducibles que tienen lugar en nuestro cuerpo.
¿Cómo interpretar
entonces la unidad del yo? ¿Qué realidad tienen el sujeto y la conciencia?
¿Cómo se explican las características que se le atribuyen tradicionalmente a la
persona individual: autonomía, identidad, permanencia, simplicidad, etc.? Según
Varona, la conciencia no es más que una colección de fenómenos mentales que nos
da «la experiencia inmediata en su forma más clara 3». Este caleidoscopio
de caprichosas combinaciones fenomenales se nos presenta, sin embargo, con
cierta unidad y coordinación gracias a su interacción con el medio que lo rodea.
Su unidad es la que tiene un organismo cuando cumple la ley más general del
ser: «Retener lo provechoso y 
repeler lo dañoso con el menor esfuerzo 4».
Estrictamente hablando, entonces, el yo, como entidad separada, no existe.
JOSÉ INGENIEROS (1877-1925)
El paralelismo varoniano se convierte, desde el punto de
vista más cientifista de Ingenieros, en un reduccionismo biológico. En sus
Principios de psicología (ed. definitiva 1919), Ingenieros subordina la ciencia
psicológica a la biológica y ésta a las físico-químicas. Paralelamente,
interpreta la función consciente como un tipo particular de función biológica y
la biológica como un tipo particular de las funciones puramente mecánicas del
mundo inorgánico.
La diferencia entre estos niveles funcionales es cuantitativa
y extrínseca a los fenómenos que los
constituyen. Está basada en las leyes más generales de un fondo energético
común que constituye toda la realidad. La característica que distingue al
fenómeno consciente del puramente biológico, por consiguiente, se deriva por
completo de su relación con otros fenómenos: «En todo ser vivo, el grado de
conciencia que acompaña a una sensación recibida depende de la cantidad de las
impresiones anteriormente fijadas por la memoria y sistematizadas en tendencias
o en hábitos. A un máximum de experiencia corresponde la posibilidad de un
máximum de conciencia.»
Dentro de este esquema psicológico el yo individual o
personalidad consciente es equivalente a la experiencia psíquica acumulada
hasta un momento dado, es decir, a «la suma de experiencia común a cada especie
y particular a cada individuo» 6. Como Varona, Ingenieros le niega
toda realidad ontológica al yo, pero yendo más lejos aún lo reduce a «la
abstracción de una cualidad común a ciertos• fenómenos biológicos en
determinadas condiciones» 7. 
Tanto Varona como Ingenieros comienzan la
investigación del hombre con la cuestión fundamental —su condición ontológica—,
pero sus respuestas ocluyen toda posibilidad de proseguir la investigación en
las áreas metafísica y epistemo-lógica. Si el hombre como yo individual no es
nada, es superfluo hablar de su esencia o de la definición e interpretación de
ésta. Ambos intentan, sin embargo, una solución al problema cosmo-ético, pero
fallan lamentablemente. Los supuestos antropológicos positivistas no permiten
la construcción de una ética normativa. Si el hombre no es más que una
colección de fenómenos ordenados estrictamente de acuerdo con leyes
absolutamente determinadas, su libertad es una ilusión y la ética se convierte
en ciencia puramente descriptiva. Ingenieros comprende y acepta explícitamente
las consecuencias de su doctrina psicológica: «El término elegir está mal
empleado y contiene el falso sobreentendido de una entidad que elige: la
pretendida elección es, simplemente, una selección natural entre las diversas
posibilidades, en el sentido más propicio a la conservación de la vida y según
el menor esfuerzo.'
IV. ANTROPOLOGIA VITALISTA
Estas implicaciones, funestas para la ética, son las que
engendran la reacción antipositivista en la América latina. Un grupo de
pensadores inspirados principalmente en Bergson comienza a atacar los supuestos
del positivismo que destruyen la libertad humana. La preocupación por el
problema de la libertad se inicia muy temprano en el siglo xx. Vaz Ferreira
comienza a escribir su libro sobre el • tema (Los problemas de la libertad) en
1903 y lo publica incompleto en 1907. Las primeras críticas acervas las hacen,
sin embargo, Alejandro O. Deustua en el Perú y Antonio Caso en México. A éstos
siguen Enrique Molina, Alejandro Korn y otros.
Deustua
arguye convincentemente en su tratado sobre Las ideas de orden y de libertad en
la historia del pensamiento humano (1917-22) que la idea del orden, base del
determinismo positivista, es lógicamente posterior a la idea de la libertad y
que las dos son necesarias para explicar la historia intelectual del hombre.
Para todo cambio de orden es necesaria la libertad y, por consiguiente, el
orden está subordinado a ella.
Habiéndose explicitado las
limitaciones éticas del positivismo, el 
pensamiento latinoamericano
queda libre para explorar nuevos horizontes -filosóficos. En antropología se
abandona la preocupación por la condición ontológica de la mente, base de la
psicología positivista, para investigar el problema epistemo-lógico del hombre,
su definición específica e interpretación. Los pensadores que sientan las bases
de la nueva antropología son principalmente Caso y Vasconcelos en México y
Farias Brito en el Brasil. 
ANTONIO CASO (1883-1946)
La filosofía del hombre de Caso, según la expone en La
existencia como economía, como desinterés y como caridad (1919), se puede
caracterizar como un personalismo. Lo que distingue al hombre del resto de los
seres del universo es la persona. El mundo físico está constituido por cosas,
seres sin unidad, eminentemente divisibles. Los individuos forman el mundo
orgánico, un grado entitativo superior a la cosa caracterizado por la indivisibilidad,
pero todavía inferior al hombre. Es sólo en el último que aparece en la
naturaleza el grado superior del espíritu, la persona. Gracias a ella el
individuo adquiere los caracteres de unidad, identidad y continuidad
substanciales y se convierte propiamente en hombre. La persona realiza por
completo la esencia humana como creadora de valores: «Lo propio del hombre es
realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la
personalidad creadora de valores.»9
Pero el hombre es también individuo. Este dualismo individuo persona
crea el conflicto moral. El individuo es egoísta, interesado en su propia
supervivencia biológica y bienestar. La ley que rige su existencia es
esencialmente económica: «vida=máximum de provecho con mínimum de esfuerzo» [1].
La persona, por el contrario, existe hacia afuera, tiende a desligarse del
interés biológico, escogiendo libremente la ética del desinterés y la caridad.
A la ley de la vida opone la del «sacrificio=máximum de esfuerzo con mínimum de
provecho» 11. La expresión máxima de esta actividad libre y
desinteresada es el arte.
JOSÉ VASCONCELOS (1882-1959)
La trilogía casiana «cosa - individuo - persona» se presenta
como «onda cuántica-molécula-célula-persona» en la Todología (1952) de
Vasconcelos. Su significado es completamente diferente, sin embargo. Cada uno
de estos elementos representa, en el monismo estético de Vasconcleos, una etapa
diferente en la lucha continua del Cosmos por mantener su existencia y contener
la tendencia a la disolución y dispersión presente en todo ser. La onda
cuántica es la primera estructura elemental que contiene el proceso antropológico
de disolución universal. La molécula es el segundo esfuerzo cósmico por
contener su desintegración. El tercero y cuarto los constituyen sucesivamente
la célula y la persona humana. En la última se da el grado máximo de
coordinación de lo heterogéneo: la conciencia. Gracias a ésta el hombre refleja
y une en sí la multiplicidad heterogénea del universo, convirtiéndose en un
verdadero microcosmos. 
Y «Yo», «conciencia», «alma» son términos equivalentes para
Vasconcelos. La naturaleza de la realidad que representan nos es conocida
gracias a su actividad coordinadora, pero su ser «es un abismo insondable» 12. Bajo el
escrutinio del análisis se nos escapa siempre. Sólo la conocemos por sus
efectos.
Tanto Caso como Vasconcelos se preocupan principalmente por
la caracterización del hombre en el universo y ambos señalan la personalidad
como el elemento constitutivo esencial de lo humano. Para Caso la persona es un
centro de actividad libre y desinteresada. Vasconcelos la identifica con la
conciencia y la caracteriza como el elemento coordinador del Cosmos. Ambos
pensadores, por consiguiente, descuidan hasta cierto punto los problemas
ontológico y metafísico del hombre, cosa que no ocurre con Farias Brito, aunque
el último los antecede cronológicamente.
RAIMUNDO DE FARIAS BRITO (1862-1917)
Como en Vasconcelos, la antropología filosófica de Farias
Brito constituye sólo un capítulo de un vasto sistema filosófico. Ambos
describen la realidad en términos monistas, aunque difieren en el carácter del
principio que la constituye. Para Vasconcelos es un fundamento energético que
busca pluralizarse armónicamente en un esfuerzo creativo inherente a su
naturaleza. Se manifiesta en el átomo u onda cuántica, la molécula, la célula,
y en la conciencia personal como voluntad, intelecto y sentimiento. Para Farias
Brito, por el contrario, el principio metafísico constitutivo del cosmos es
intelectual. Dios, origen de todo, es un pensamiento vivo y el universo su
contenido, como nos explica en O mundo interior (1914).
Dentro de este sistema, el hombre queda
reducido a su dimensión espiritual. El hombre es su alma y su alma es una idea.
El cuerpo, por el contrario, no es nada ya que lo material no existe. El
problema de la relación entre alma y cuerpo o de la autonomía psicológica del
hombre con respecto a su fisiología carece de sentido, por consiguiente. El
cuerpo es, en fin de cuentas, producto del alma, la cual lo usa como
instrumento.
Tampoco deja
lugar Farias Brito para la voluntad personal. La inteligencia, que constituye
la naturaleza misma del hombre, lo reconcilia con su origen. La voluntad, por
el contrario, producto como es de sus limitaciones, lo enajena del resto del
universo, encaminándolo hacia la búsqueda egoísta de su propio bienestar.
V. ANTROPOLOGIA ESPIRITUALISTA
Una vez rota la hegemonía
filosófica positivista gracias a la labor de Deustua, Korn, Caso, Vasconcelos y
Farias Brito entre otros, el estudio y adopción de nuevas tendencias
filosóficas europeas resulta cosa fácil. En 1916 viene Ortega y Gasset a la
América latina por primera vez y con él llega el pensamiento germano
contemporáneo. La generación de pensadores que sigue a los «fundadores» se
inspira en él y sus mentores: Husserl, Dilthey, Scheler y Hartmann
principalmente.
El movimiento de
renovación filosófica se inicia con pensadores como Samuel Ramos en México y
Francisco Romero en la Argentina. Les Siguen Risieri Frondizi y Francisco Miró
Quesada, entre otros. En el tema del hombre, Ramos y Romero se preocupan
principalmente por la caracterización del hombre en el universo, aunque pres
tan alguna atención al problema
ontológico. Frondizi y Miró Quesada se desarrollan en diferentes direcciones.
El primero es el único pensador de esta generación que se plantea en detalle la
cuestión ontológica. Miró investiga la cuestión metafísica desde una
perspectiva epistémica.
SAMUEL RAMOS (1897-1959)
Ramos presenta su
programa de antropología filosófica en Hacia un nuevo humanismo (1940). Su
«aspiración es obtener una idea del hombre como totalidad» [2].
Siguiendo a Scheler, rechaza las perspectivas filosóficas que a lo largo de la
historia de la filosofía han concebido al hombre parcialmente como razón,
voluntad, sentimiento o instinto. Para entender al hombre hay que estudiarlo en
su totalidad compleja.
Tomando de
Ortega y Gasset la división vitalidad-alma-espíritu, Ramos ve al hombre como
una unidad integral de varias capas ontológicas ordenadas jerárquicamente. La
capa más baja, la vitalidad, está formada por el conjunto de todas las sensaciones
internas. Más adentro está la zona de los sentimientos o alma. Finalmente, en
el centro mismo del ser humano se encuentra su espíritu, integrado por
la voluntad y el pensamiento. El alma
constituye el sujeto y su 
mundo privado de
individualidad. El espíritu, por el contrario, es objetivo y se manifiesta como
persona cuando actúa, piensa o siente con plena libertad. En su dimensión
personal el hombre cobra conciencia del Aralor y se constituye a sí mismo en
valor. Esto confirma su naturaleza teleológica: «el hombre es un ser que
persigue fines valiosos» 14
Ramos hereda de Caso la noción de que lo
humano está esencialmente relacionado con lo axiológico, pero difiere del
maestro en la identificación que hace el primero entre la persona y lo humano.
El ýo individual, a juicio de Ramos, es también esencialmente humano, aunque el
hombre no se realiza por completo hasta que adquiere personalidad. En esto su
posición se asemeja a la que formularía brillantemente Romero más tarde en su
Teoría del hombre (1952).
FRANCISCO ROMERO (1989-1960) 
Según Romero, «la dualidad es el hecho constituyente del
hombre pleno» 15. Los elementos de esta dualidad son la
intencionalidad y el espíritu. El primero es ya por sí un elemento humano,
aunque los animales poseen un rudimento de intencionalidad. Pero el hombre la
posee plena y esencialmente. Su «conciencia se organiza como una estructura
diferenciada en la cual existe un polo subjetivo que capta objetos y se
proyecta activamente sobre ellos» 16. Este polo subjetivo es el yo
individual que, a juicio de Romero, separa al hombre del psiquismo
preintencional característico de los animales.
Pero el hombre intencional o yo
no es el hombre pleno, Es sólo un «mero hombre». Su humanidad se completa con
un segundo elemento: el espíritu. Estructuralmente no hay diferencia entre el
hombre intencional y el espiritual. Ambos son hombres y ambos están
fundamentados en el par yo-mundo. La diferencia es de dirección. En el primero
la dirección es subjetiva, hacia el yo; en el segundo, objetiva. El acto
puramente • intencional retorna siempre al sujeto; el acto espiritual termina
en el objeto.
El hombre
intencional forma parte de la naturaleza y se conduce de acuerdo con sus leyes.
El hombre espiritual, por el contrario, no es un ente natural. La dirección
hacia lo otro marca su rompi-miento con la naturaleza, dándole la
libertad de acción que lo constituye en ente axiológico.
La base metafísica del hombre, como de toda la realidad, la
encuentra Romero en la trascendencia. La realidad está formada por cuatro
órdenes: lo inorgánico, lo orgánico, la intencionalidad y el espíritu. Cada uno
de éstos se basa en el que le precede y fundamenta el que le sigue. Cada uno
trasciende su precedente y es trascendido a su vez por su secuente. El hombre,
por lo tanto, consiste en una doble trascendencia: como yo intencional
trasciende hacia el objeto al que relaciona consigo mismo y como espíritu
trasciende hacia el objeto descansando en él. El grado más alto de
trascendencia es el espíritu.
La teoría del hombre de Romero es profunda y fructífera. Sin
embargo, descuida un problema fundamental de la cuestión humana: la condición
ontológica. En el mismo año y colección editorial que Romero publica su obra
sale también la Substancia y función en el problema del yo de R. Frondizi, obra
consagrada precisamente al estudio de tal problema,
RISIERI FRONDIZI (1910)
Frondizi rechaza las dos soluciones tradicionales al problema
de la existencia y naturaleza del yo: la substancialista, que lo hipostatiza en
una entidad transempírica, y la atomista, que lo disuelve en una colección de
vivencias.
El error básico del substancialismo tradicional originado en
Descartes es suponer que toda actividad requiere un sujeto. De ahí que
concluyera que el pensar supone algo que piensa. Por otro lado, el error del
atomismo empírico de origen humeano tiene por causa lo que Frondizi llama el
«sofisma de la reducción»: el postulado metafísico que busca reducir los
conjuntos a la realidad de sus elementos. El resultado de ambas perspectivas es
desastroso: la substancialista crea una entidad mientras que la atomista
destruye el yo.
La solución está, para Frondizi, en el concepto de estructura
(Gestalt). El yo es la unidad orgánica de las vivencias consideradas como un
todo. Las características de inmutabilidad, simplicidad e independencia, que el
substancialismo fundamentaba en una entidad transempírica, se convierten en
mutabilidad, complejidad y dependencia. Pero 
al mismo tiempo se evita la
reducción atomista del yo a sus componentes. Como unidad estructural, el yo
depende de los miembros de su estructura, las vivencias, pero no es reducible a
ellas. Gracias a esto es permanente y uno, a pesar de ser mutable y complejo.
ÞRANCISCO MIRó QUESADA (1918)
Para Miró Quesada
la cuestión básica de la antropología filosófica es la metafísica, que enfoca
en El hombre sin teoría (1959) desde una perspectiva epistemológica: el
problema no es la condición de la esencia humana, sino la posibilidad de
formular una teoría apropiada sobre ella.
Por un lado, es un hecho de la
existencia que el hombre no puede vivir sin teoría y que toda teoría sobre el
mundo que lo rodea implica una teoría sobre el hombre mismo. Por otro lado, el
hombre es una realidad tan compleja que toda teoría sobre sí mismo está
destinada al fracaso inevitable. ¿Qué hacer entonces? Una solución es desechar
a modificar teorías inaceptables en favor de teorías más verídicas. Pero este
procedimiento es insatisfactorio ya que «hagamos lo que hagamos, nuestra teoría
sobre nosotros mismos tendrá que terminar como las otras» 17. El
único camino, entonces, es la renuncia a teorizar sobre el hombre. ¿Pero no es
esto imposible? ¿No es la teoría necesaria a nuestra vida práctica y aun
implícita en nuestro lenguaje?
No necesariamente
a juicio de Miró Quesada. Es verdad que el hombre no puede prescindir de la
teoría implícita en su lenguaje, pero esta teoría es diferente de la teoría
científico-filosófica que elabora el hombre sobre el mundo, la vida y el
destino. La primera es primitiva, espontánea, colectiva y prácticamente
inconsciente. La segunda, por el contrario, es creada con fines específicos de
conocimiento. Es esta última la que debemos abandonar para prestar atención a
los hechos, pues las teorías científico-filosóficas dividen a los hombres
artificialmente. El verdadero humanismo ha de fundamentarse- no en teoría sino
en hechos.
VI, ANTROPOLOGIAS EXISTENCIALISTA Y MARXISTA 
El impacto del existencialismo se deja sentir en la América
latina 
a partir de la década del 30.
Su influencia es extensa, pero pocos pensadores lo adoptan integralmente. Entre
los últimos los más destacados son Carlos Astrada de Argentina y Vicente
Ferreira da Silva de Brasil. En la obra del primero se dejan ver las huellas de
Ser y tiempo
F. Miró Quesada, Él hombre sin teoría,
Lima, Universidad Mayor de San Marcos, 1959, 24.
hasta más O menos 1950,
cuando abandona la perspectiva heideggeriana y adopta la marxista. Ferreira da
Silva se inspira principalmente en el último Heidegger. Ambos estudian en
particular el problema metafísico de la esencia del hombre.
CARLOS
ASTRADA (1894-1970)
En La revolución
existencialista (1952) Astrada identifica la esencia del hombre con su
humanidad histórica. El error de Heidegger consiste, a su juicio, en la
ambigüedad latente en su pensamiento, que se debate entre la vieja objetividad
ontológica y una trascendencia existencial-histórica.
El hombre,
propiamente, no es nada determinado. Su esencia se identifica con su existencia
temporal y, por lo tanto, es más una posibilidad que una realidad dada: «El
hombre nunca es, en el sentido de algo concluso y vaciado en el molde ideal de
la meta que se propuso alcanzar, sino un eterno llegar a ser suspenso en el
esfuerzo en que se proyecta hacia concreciones históricas...» Su misión y
naturaleza, nos dice Astrada en terminología orteguiana, es dramática. Se puede
remodelar y cambiar porque no es nada definitivo. El hombre no depende de su
'idea, sino que la idea depende del hombre.
Una vez entendida la
humanidad como mera posibilidad, el hombre puede desarrollarse libre de
limitaciones impuestas por verdades y esencias eternas. Esta es la base del
verdadero humanismo centrado en la mismidad del hombre existente. Como en Marx,
en quien Astrada se inspira, la única limitación que se impone al hombre la
constituye su existencia concreta. Esto no lo condena, sin embargo, al
subjetivismo, pues la objetividad del hombre está dada en su historia. 
VICENTE FERREIRA DA SILVA (1916-1963)
Este objetivismo
histórico característico del marxismo y adoptado por Astrada es precisamente el
peor tipo de subjetivismo de acuerdo con Ferreira da Silva. En el artículo
«Idéias para um nôvo conceito do homem» (1951) critica a Hegel y Marx por su
concepción subjetivista del hombre y la realidad: tanto Hegel como Marx son
defensores de la auto-representación del hombre y de la fuerza productiva de la sustancia finita; tanto Hegel como
Marx defienden la tesis oriunda de la metafísica de la subjetividad que concibe
toda objetividad como un producto de la indefinida fuerza de manipulación del
hombre; tanto para Hegel como para Marx, la historia del hombre es la historia
del trabajo» 19
Ferreira da Silva se aprovecha de la ambigüedad presente en el
pensamiento de Heidegger señalada por Astrada para subordinar el hombre al Ser.
Acepta que el hombre es siempre más que una cosa puesto que es la condición
trascendental del• ser-cosa. No es un ente dado entre otros entes, sino la
condición de todo ente presente, careciendo como resultado de esencia. Su esencia
es simplemente su existir y, por lo tanto, lo que el hombre es depende de sus
decisiones históricas. Pero esto no implica que el sujeto finito constituya su
único factor omnideterminante. La esfera de decisiones humanas que determinan
la esencia concreta del hombre forma parte de una esfera superior de decisiones
posibles perteneciente al Ser. El hombre está supeditado a una realidad
objetiva superior a sí mismo. Y esta realidad no está incondicionalmente
vinculada al hombre: «a pesar de 
la solidaridad preferencial del Ser por
el principio humano en la presente época del Ser, no podemos afirmar la
universalidad y unidad de este. parentesco» 20
La solución al subjetivismo antropológico de
origen hegeliano no es el objetivismo histórico de Marx, sino la vuelta a lo
sagrado.
VII.
ANTROPOLOGIA NEOESCOLASTICA
Una de las corrientes filosóficas más vigorosas en la América
latina del siglo xx es la neoescolástica. El escolasticismo colonial nunca
muere del todo, aunque mantiene sólo una existencia precaria durante el período
de hegemonía positivista. Su recuperación comienza a partir de la segunda
década del siglo xx, cuando llegan al continente los frutos del pujante
movimiento neoescolástico europeo encabezado por Maritain, Garrigou-Lagrange,
Gilson y otros. La orientación dominante del• movimiento es tomista y sus
principales expositores son Octavio N. Derisi en la Argentina, Oswaldo Robles
en México
y Alceu Amoroso Lima en Brasil, entre
otros.
El neoescolasticismo es una de las pocas
corrientes filosóficas latinoamericanas que explora la cuestión antropológica
en sus cuatro
V. Ferreira da Silva,
«Idéias para um nôvo conceito do homem». En Obras comptetas, vol. I, São Paulo,
Instituto Brasileiro de Filosofía, 1964, p. 270. 
Ibid., 267.
aspectos fundamentales:
ontológico, metafísico, epistemo-lógico y cosmo-ético. La originalidad de las
soluciones que ofrece está limitada, sin embargo, por los principios
filosóficos tomistas en que se inspira. Solamente en la defensa de la
perspectiva, no en las soluciones mismas, nos encontramos con alguna
originalidad. Este es el caso de Amoroso Lima y su defensa de la esencia
humana.
ALCEU
AMOROSO LIMA (1893)
El
error fundamental del humanismo contemporáneo, según ex
plica Amoroso en Idade, sexo e tempo
(1938), consiste en confundir la condición accidental del hombre con su
esencia. El humanismo cristiano, por el contrario, concibe al hombre en su
dimensión eterna. Esto no implica que descuide al hombre histórico o moderno.
Al concebir al hombre en su aspecto esencial, el humanismo cristiano es capaz
de entender más profundamente al hombre en su condición moderna e historicidad.
Lo eterno no está opuesto a lo moderno; es solamente superior. El hombre eterno
no anula o destruye al moderno, sino que lo completa y explica. El verdadero
humanismo, por consiguiente, debe utilizar como modelo la esencia eterna del
hombre y no su condición pasajera en la historia.
En O
problema do trabalho (1946) Amoroso discute dos aspectos esenciales del hombre:
el individuo y la persona. Ambos dependen del trabajo, pues el hombre «vive en
el trabajo, del trabajo y para el trabajo» 21. En la medida en que
trabaje para sí o para otro, el hombre se hace más individuo o persona. La
última realiza por completo su esencia eterna: «El hombre es tanto más hombre cuanta
más personalidad tiene.» 22
9.
